Lucrécio e Vesperini II

 

(c) Nunca houve uma actuação sistemática da Igreja para apagar o De Rerum Natura:

1)    Os autores cristãos, dos apologetas aos Pais da Igreja, citam Lucrécio (p. 196).

2)    São Jerónimo nunca foi um censor fanático contra Lucrécio e foi, aliás, citado com entusiasmo pelos humanistas que redescobriram Lucrécio (p. 196).

3)    Se São Jerónimo quisesse prejudicar Lucrécio, poderia ter omitido o seu nome (p. 199).

4)    Os episódios escabrosos sobre Lucrécio que se encontram em São Jerónimo vinham da tradição antiga das biografias sobre os poetas (p. 200).

5)    Na época patrística, Lucrécio não foi uma «bête noire» dos seus autores (p. 201).

6)    Na época visigótica, Lucrécio é fonte essencial de duas obras fundamentais da cultura medieval, as Etimologias e o De Rerum Natura, ambas de Santo Isidoro de Sevilha (pp. 201-202).

7)    A existência de poucos manuscritos não significa forçosamente a vontade de apagar um texto: sobra apenas um manuscrito de obras cristãs importantes como a Epístola a Diogneto, o Octavius de Minúcio Félix ou A Morte dos Perseguidores de Lactâncio (p. 204).

8)    O Decreto de Graciano (texto fundamental de direito canónico) deixa claro que não se pode ignorar os textos pagãos (pp. 207-208).

9)    Lucrécio não é censurado; se assim fosse, muitos outros autores pagãos o teriam sido (p. 208). A Idade Média não tinha nenhuma hostilidade em relação a Lucrécio (p. 209).

10) Num texto medieval, Lucrécio não aparece só como poeta, mas também como intérprete de sonhos (p. 210).

11) A partir do século XII, Lucrécio deixa de ser citado, pelo menos nos textos que conhecemos, mas isto não se deve a uma conspiração do silêncio, mas à revolução universitária, que dá relevância a textos intelectuais sobre a literatura (p. 211).

12) Se temos hoje dois manuscritos de Lucrécio, deve-se a monges de Mayence e de Saint-Omer, que os preservaram piedosamente nas suas bibliotecas (p. 227).

13) Havia um terceiro manuscrito em Lobbes, mas foi a Revolução, filha das Luzes, que o queimou (p. 227).

14) A atitude da Igreja mostra que Lucrécio não era considerado subversivo: ainda em 1483, uma edição é feita para o Papa Sisto IV (p. 249).

15) Giovanni Battista Pio publica, em 1511, uma edição de Lucrécio em que o comenta naturalmente, e só não é personagem referida pela mitografia de Lucrécio porque não foi preso nem perseguido (pp. 249-250).

16) O dominicano Michele Ghislieri, incumbido de preparar o Index, diz numa carta de 1557 que, proibindo o Orlando Furioso ou o Decameron, arriscar-se-iam a ser objecto de rejeição e chacota, tal como se proibissem Luciano ou Lucrécio (pp. 254-255). E Ghislieri não era um modernista, mas um conservador e rigorista (p. 255).

17) Carlos Borromeu discute Lucrécio e um certo Christoph Haym, senhor de Reichenstein, católico convicto, faz figurar versos de Lucrécio na sua tumba (p. 255).

18) O mesmo Landino que, no seu comentário a Dante, condena Lucrécio, saúda-o alhures (p. 235).

19) Os jesuítas, a ordem da Contra-Reforma, adoptam Lucrécio nos seus programas e Possevino inclui-o nas suas leituras recomendadas (pp. 259-260). Em 1680, o jesuíta Michael Pexenfelder, numa enciclopédia dedicada ao eleitor da Baviera, cita Lucrécio duas vezes (p. 260).

20) O padre Cotin, imortalizado por Molière sob o nome de Trissotin, em 1658 faz à rainha Cristina da Suécia uma leitura de traduções suas de Lucrécio (pp. 260-261).

21) Lucrécio é traduzido e publicado mais de uma vez com privilégio régio (pp. 265-266).

22) No início do século XIX, não é proibida a entrada de um livro de Lucrécio na posse de um inglês em Espanha, mas apenas tem de pagar uma tarifa (p. 280).

 

(d) Nunca houve uma actuação sistemática da Igreja para apagar o epicurismo:

1)    Numa biblioteca medieval seria impensável não ter livros que expusessem as doutrinas heréticas ou pagãs (p. 205).

2)    Diógenes Laércio, que contém uma vida de Epicuro, é traduzido em latim por um monge, Ambrogio Traversari (p. 236). Este é o geral da Ordem dos Camaldulenses, preocupado com a unificação da Igreja Oriental e Ocidental e com a ameaça turca (p. 240).

3)    Não há especialidade epicurista: como toda a escola antiga, é ao mesmo tempo louvável, venerável, não possui a revelação verdadeira e é perigosa (p. 244).

(e) Nunca houve uma actuação sistemática da Igreja para apagar o atomismo:

1)    A cultura da Contra-Reforma não tinha medo do materialismo antigo (p. 198).

2)    A Idade Média não foi hostil a Lucrécio, como não o foi ao atomismo (p. 211).

3)    Santo Isidoro de Sevilha cita Sérvio quando este expõe o atomismo (p. 241).

4)    É falso dizer que o atomismo era proibido em Roma; era ensinado mesmo nos mosteiros da cidade (p. 268).

(f) Poggio não é o descobridor da nudez antiga contra uma suposta pudibundice medieval:

1)    Quanto à suposta «iluminação» de Poggio por ter descoberto os banhos de Bade, Le Goff já tinha mostrado que foi a própria Renascença a condenar a nudez em público (p. 218).

2)    Existem banhos públicos durante a Idade Média e Poggio não opõe uma Idade Média à Renascença, mas o prazer natural, de «bom selvagem», de Bade, em comparação com a rigidez dos banhos de Pozzuoli (p. 219). Poggio nunca foi um revolucionário (p. 221).

(g) Poggio não é um revolucionário que pretenda uma ruptura com a sua época:

1)    Poggio é um homem da Idade Média na sua ortodoxia (p. 228) e reage negativamente à publicação de poesia lasciva de Beccadelli (p. 229). Opõe-se a Valla, mostrando que uma imagem lisa da modernidade contra os medievais é curta (p. 230). Defende Beda contra Valla (p. 231) e acusa Valla de epicurismo (p. 233).

2)    O mito de Poggio resulta da confluência de uma visão protestante contente com as suas críticas anticlericais, da fascinação inglesa do Grand Tour e de um Quattrocento sonhado por «radicals» (p. 233).

Vesperini é dos raros, hoje em dia, que consegue fazer bailar as ideias, porque é honesto, conhecedor, não panfletário, inteligente e lúcido. Que diferença em relação às histórias de crianças contadas por velhos a idosos e imberbes nas universidades do presente!

 

 

Alexandre Brandão da Veiga

 

Lucrécio e Vesperini I

Lucrécio é um epicurista, materialista e atomista perseguido pela Igreja Católica e recuperado pela Renascença por Poggio. Esta é a versão que se lê em livros infantis e em teses de Harvard (não há hoje grande diferença entre uns e outras). VESPERINI, Pierre, Lucrèce. Archéologie d’un Classique Européen, Fayard, Paris, 2017, diz exactamente o contrário e, por isso, é talvez o livro mais interessante que surgiu sobre Lucrécio nos últimos anos. Inteligente e adulto.

(a) Construir a modernidade como um apagamento do passado é falso:

1)    A modernidade é algo de formidável, mas não precisa de assentar na luta contra o obscurantismo das épocas passadas (p. 12).

2)    É falso que a filosofia tenha nascido da crítica da religião (p. 16).

3)    A sabedoria não tem necessariamente relação com a aprendizagem, porque Epicuro nasceu sábio: segundo o seu irmão Néocles, a constituição atómica da sua mãe só poderia gerar um sábio (p. 18).

4)    Como nos habituámos a ver os epicuristas como precursores do racionalismo moderno, esquecemos que eram espíritos religiosos (p. 121).

5)    Para Greenblatt, Poggio despreza a sua época ignorante e, como outros eruditos, está dominado pela ideia das Luzes florentinas (p. 223).

6)    Não há nada de bizarro em que um clérigo se interesse por livros (p. 223).

7)    É no século XIX que surge o mito de Lucrécio, porque, para criar um mito, é preciso uma história, e até ao século XVIII esta não existia (p. 281). É Flaubert, mas sobretudo o Lucrécio das universidades, que está na origem desse fenómeno (p. 283). Embora na Alemanha Lucrécio tenha menos importância, pois os alemães dão preferência aos estudos gregos, Hermann Diels dedica os seus últimos esforços a uma edição de Lucrécio, obra que teve o prefácio de Einstein e foi financiada em segredo pelo padre Franz Cumont (p. 284).

8)    A modernidade não é um bloco unitário e Chaupoutot bem mostrou que os nazis não eram medievais atrasados (p. 286).

9)    O libertino Guillaume Naudé, bibliotecário de Mazarino, numa carta ao médico Guy Patin, cita vários livros que conduzem à vida e não cita Lucrécio entre eles (p. 263). O libertino Wyemars critica Lucrécio, que não é, portanto, um mestre incontestado dos libertinos (p. 264).

10) É em nome da física cartesiana que o cardeal de Polignac recusa Lucrécio, mas ao mesmo tempo coloca Descartes do lado da ortodoxia num poema que ataca Descartes em nome da física de Newton; «aucun -isme n’est en tant que tel du côté de la modernité, et par conséquent voué à la persécution» (p. 267).

11) No século XV, Raimondi refere-se aos seus estudos astrológicos, que são condenados pelo epicurismo (pp. 238-239).

12) A única tradução de Lucrécio proibida foi a de Marchetti, em 1695, o mesmo Marchetti que não quis encontrar Espinosa (p. 271).

13) A condenação de textos ímpios como o de Lucrécio por si só é certamente uma condenação, mas precedida de uma expiação; antes de condenar, estuda-se e analisa-se (p. 287).

14) Da mesma forma que as coisas físicas não se combinam arbitrariamente sob pena de criarem monstros, o poema tem de ser articulado entre si (p. 184).

15) As humanidades não podem resistir à tentação do mito quando há um empobrecimento cultural (p. 285). Não é contando belas histórias sobre a origem da modernidade que se salvará a democracia (p. 286).

(b) O De Rerum Natura não é uma obra catequética do epicurismo:

1)    Mémio não encomendou a Lucrécio um poema didáctico, género que, segundo Vesperini, ainda não existia como categoria literária autónoma, mas antes um poema épico (p. 94).

2)    Os aristocratas romanos imitavam os reis helenísticos, que mantinham junto de si filósofos provenientes de escolas diversas (p. 106).

3)    Os filósofos aristocratas gregos eram frequentemente intolerantes, ao passo que a aristocracia romana não tolerava os sectários, os graeculi, convencidos de possuir a verdade (p. 107). O paralelo com Pilatos, que afirma não saber o que é a verdade, traduz uma imitação da atitude aristocrática.

4)    Os Romanos epicuristas não são um grupo coerente (p. 110).

5)    Quando Mémio encomenda um poema epicurista a Lucrécio, quer dar-se uma imagem grega (p. 111).

6)    Quando Mémio adquire o Jardim, em Atenas, pretende associar o seu nome ao de Epicuro (p. 113).

7)     O próprio Epicuro interditou ao sábio fazer poemas (p. 118).

8)    Quando Lucrécio pede o apoio de Vénus, contradiz os princípios do epicurismo, que considera os deuses indiferentes aos homens (p. 119).

9)    O prazer, enquanto potência que preside à reprodução, não surge em Epicuro (p. 120).

10) A erudição poética de Lucrécio pertence exactamente ao género censurado por Epicuro (p. 124).

11)  O De Rerum Natura não é um poema epicurista no sentido ideológico (p. 128).

12) A luta contra os ritos está mais próxima dos cínicos do que dos epicuristas (p. 142).

13) Os dogmata epicuristas são pretexto de desenvolvimentos, mas o essencial são as diatribes cínicas ou para-cínicas contra a religião e mesmo temas aristotélicos da multiplicação de pequenos problemas físicos (pp. 164, 180).

14) A mesma ideia, a de que o que nasce morre e o que cresce envelhece, pode ser vista como epicurista, é de Salústio, e usada em sentido cristão por São Cipriano de Cartago, São Jerónimo ou Santo Agostinho, e os tópicos epicuristas não eram vistos como doutrinação, mas como ocasião (p. 171).

15) O abstencionismo político epicurista é rejeitado logo no prólogo do poema quando Lucrécio diz que Mémio se deve à República (p. 177).

16) O De Rerum Natura não é um manual, um texto de propaganda ou um evangelho epicurista (p. 178).

A Begoña é uma Begoña

Eu não digo que Begoña é uma corrupta. Isso só os tribunais podem dizer. Os tribunais existem para dizer coisas feias sobre as Begoñas.

E não sendo eu tribunal não faço isso com a Begoña. Com a Begoña apenas faço ontologia. E mais nada. Olho para a Begoña e nada mais me apraz fazer. Nem olhar.

A Begoña tem a elegância no andar de um halterofilista. Vê-se que vem de uma família onde carregar pesos é o estado natural.

Eu não sei se ela levanta pesos ou faz musculação. O marido da Begoña deve saber. Mas eu nunca quis estar dentro do marido da Begoña. E para ser sincero também nunca quis estar dentro da Begoña.

Viver com uma Begoña parece ser um prazer para o seu marido tanto quanto é uma inevitabilidade para a Begoña. Da minha parte posso atestar que, se é pecado cobiçar a mulher do outro, nunca pequei por causa da Begoña. A Begoña deixa-me imaculado.

Entendamo-nos: a Begoña é só para ela e para o marido dela. Mais ninguém tem de ter Begoña. São ambos ateus e quando os vejo também eu tenho a vontade de descrer em Deus. O mundo em que eles vivem não foi criado por Deus mas por Begoña.

Não há maior Begoña que a Begoña. Se uma pessoa quiser saber o que evitar pode apontar: ali está uma Begoña. O próprio marido da Begoña se casou com a Begoña sabendo que era uma Begoña. Não foi enganado. O contrário do que dizem que Begoña faz. Mas o que se diz sobre a Begoña esquece o essencial: ela é uma Begoña e o próprio registo civil o atesta. De onde ela veio a família era Begoña e ela seguiu sendo Begoña.

A Begoña vai a tribunal querendo demonstrar que é impoluta. E se ela quiser que a chame de impoluta assim a chamo a ela e à mãe dela se ela quiser. Mas vai ser o próprio tribunal a notificá-la como Begoña e vai dizer que, mesmo impoluta, será sempre uma Begoña. A Begoña tem uma ontologia própria, feita à sua medida e concitando o consenso. Mesmo os amigos acham que ela é uma Begoña e o tribunal, o mais alto que a pode chamar, é de impoluta.

Eu tinha Begoña se a tivesse. Mas o marido, que a tem, não tem Begoña. De onde se prova que não tem Begoña quem quer, mas quem pode. E outras nascem Begoña. E quanto a essas nada há a fazer. Begoña ficam. Aviso para o mundo, que quando se nasce Begoña, o melhor que teremos a ensinar ao seu marido é de manter as fronteiras. Mas é natural que os maridos das Begoñas acabem incontinentes. Ele está sempre próximo da Begoña e ficamos nós felizes por não sermos nós.

O rapaz tem mais Begoña que algum dia eu merecerei ter. Ninguém merece tanta Begoña quanto ele. Quando vê o seu circunflexo perfil pensa que deveria ter Begoña e o mundo fica feliz por ele ter esgotado essa quota de Begoña e não sobre mais para os outros. Ter a beleza de Tirésias e o destino de Sísifo só para quem podia não ter Begoña mas ficou com toda. É um grande defensor dos direitos humanos, que lhe dão votos e também os da sua Begoña. E as coisas que a Begoña lhe dá não temos nós de o fazer. A Bogoña é um alívio para o resto da humanidade, portanto.

Não posso dizer que o rapaz se coloca acima de qualquer Begoña, porque desconheço as suas posições na matéria, e não sei se o seu afã pela Begoña é plural. Mas tanto um como outro são corajosos. A Begoña por estar com ele e ele por se deitar com Begoña. Ninguém se aproxima tanto da Begoña quanto ele e até ao momento parece mesmo ver nisso um modo de vida. Que fique com a Begoña quem não arranjou melhor na vida. Menos lares estragados. Não desejo a ninguém viver com a Begoña. Mas acho que a Begoña merece o rapaz.

Agora em Ceuta a população diz que a mãe dele não tinha Begoña. Que ele é filho de uma sem Begoña. Parece-me natural, a mãe dele não tem o dever de ser lésbica e talvez ele precise de uma Begoña porque vem de quem não a teria. Mas que importa isso? Desde que ele fique com toda a Begoña do mundo e fiquemos nós sem ela.

Vamos nós sem Begoña, e contentes por isso. Mais leves. Ele qui-la, paga-a. E ela que se dê por contente que alguém lhe dê um preço. É questão que a gente de Ceuta omitiu sobre a mãe do seu marido, mas que esperamos que este acolha no preçário da sua alma. Se a sua Begoña não tem preço é questão de a colocar no mercado.

 

 

Alexandre Brandão da Veiga

 

 

 

 

 

Jordan Peterson’s Three Limitations

 

 

I am not a disciple. Still less do I take pleasure in opposing anyone for opposition’s sake. I was sympathetic to his struggle against the totalitarian drift in Canada, when the state presumed to regulate speech. To transfer into law what belongs properly to good manners is always a mark of base breeding. And when I see men eager to police freedom of expression, I see in them the cap and apron that never quite departed from their souls. Blood does not lie.

Many criticize him, generally with the usual platitudes. And since I am not a follower, I do not follow either the crowd or its rituals.

Yet there is something to be said about his limitations: those which no one points out to him, and which he himself does not name.

They are three:

a)      He gives a distorted account of Marxism;

b)      He fails to understand the historical role of the nobility;

c)      He does not understand, or does not wish to state, that Jung was a Gnostic in his personal life and an intelligent exploiter of Gnosticism in his intellectual life.

The Marxism he attacks is a late and derivative species, associated with a Western petty-bourgeois tradition, produced by people who loved Marxism so ardently that they did everything possible either to preserve themselves from it or to escape to so-called capitalist countries. It is a Marxism that scatters the word “critique” in every direction, combines itself with a hedonism that was never Marxist, and attaches the prefix “post-” to everything, whether modernism or structuralism.

These are the same people who say that there is no referent, only language; that the sign is arbitrary; that everything is a social construct; and that essences do not exist. Persons of such sophistication perform metaphysics in this manner without knowing it. They are heirs of Monsieur Jourdain, both in spirit and in origin.

A classical and cultivated Marxist would never utter such nonsense. Luciano Canfora and Guido Oldrini, for example, show that the referent and hierarchy are consubstantial with Marxist thought. The neo-Marxists are like the neo-intelligent or the neo-beautiful: the prefix advertises a perishable advantage; the adjective betrays a frustrated desire.

His references to the nobility are rare, but sufficient to reveal that he imagines them chiefly as feudal lords living at the people’s expense and devoting themselves to the hunt, in contrast with entrepreneurs who create wealth. Only the latter are his heroes.

Here he reveals a certain weakness in economic and cultural history. Duby argued that European economic expansion owed much to aristocratic lordship; and a considerable part of the capitalist economy he so admires was fostered by the Counts of Champagne, the Counts of Flanders, the Dukes of Burgundy, and many other sovereigns.

He likes to quote Dostoevsky, yet forgets that Dostoevsky was an aristocrat and proud of it. The list of aristocratic creators of culture is inexhaustible: Cavendish, Maxwell, Ariosto, Tasso, Cervantes, Camões, Eça de Queiroz, Abelard, Saint Thomas Aquinas, Saint Albert the Great. Yes, the list is inexhaustible.

Thirdly, he does not state Jung’s limits explicitly. Jung was always careful, in his written work, to say that he was not speaking of God, but of the imago Dei. I have always thought that Jung’s essential discovery—or rather rediscovery, since Saint Irenaeus of Lyons already knew it—was not that the anima is naturaliter christiana, as Tertullian said, but that it is naturaliter gnostica. The soul is not naturally Christian; it is naturally Gnostic. That is to say: instead of accepting the profoundly repugnant idea that man is made in the image of God, it prefers God to be made in the image of man. This is far more comfortable, and far more amenable to scientific testing. We are saved only by History, which tells us that Jesus Christ has been incarnate.

His discourse on the Bible, fascinating and yet unsatisfactory to those who know Christian theology, inhabits the same ambiguity as Jung’s. He says that he speaks of the imago Dei, but says nothing of God. The difference is that Jung, in conferences and interviews, allowed the suspicion to escape that it was indeed God of whom he was speaking. The famous “I don’t believe in God; I know,” among other examples.

It is profoundly irritating to hear a man criticized for the wrong reasons, especially when his critics imagine themselves cultivated and enlightened. They miss the target; they fail as critics. And in a single movement they fail to see the defect for the very same reason that they fail to see the merit.

 

Alexandre Brandão da Veiga

 

Os paradoxos do progressismo

 

Os ditos actuais progressistas não são muito dados à lógica e por isso vivem bem com contradicções evidentes.

 

Em primeiro lugar, dizem-se ao mesmo tempo progressistas e relativistas sem verem como tal é impossível. Adoptar um progresso é dizer que algo é objectivamente melhor que outra coisa. Se tudo tem um valor relativo não há melhor nem pior, logo não pode haver progresso.

 

O meu argumento não é só lógico - e já tal bastaria - . É empírico. Ser progressista significou historicamente dominar raças inferiores como a ciência teria provado, seria ser a favor do colonialismo como forma de civilização, ser contra o voto das mulheres porque a ciência teria provado que são intelectualmente inferiores e estão por isso dominadas pelos padres, ser a favor da perseguição dos homossexuais porque a ciência provou que é uma perversão.

 

Seja o que for que um progressista dê como progresso, por mais tonto que tenha sido, foi ao menos coerente no passado e hoje em dia deixou de o ser.

 

A segunda contradicção dos progressistas actuais é a de dizerem que são progressistas e por isso não lhes interessa o passado. Ora o problema é que o progressismo só existe caso se preencham duas condições: haja um juízo comparativo, e que esta comparação seja feita em relação ao passado. Se um progressista diz que não lhe interessa o passado quer um progresso em relação a quê?

 

O progressista não é bom em lógica e deixa escorregar a tamanca nos terrenos da ontologia. Quem o quiser por companheiro que se deixe levar como ele por um mundo sem lógica, sem essência, e em suma sem possibilidade de elevação.

 

Alexandre Brandão da Veiga

 

Arquitectura beleza e ornamentação

 

Um amigo meu esteve em Barcelona há muitos anos. Mostrou-me uma fotografia de um edifício. Perguntou-me se eu conseguia adivinhar quem fosse. Por instinto disse: parece Bauhaus, diria Mies van der Rohe. Saiu-me. Ele disse que eu tinha razão. Como eu tinha adivinhado? Não gosto de adivinhas. Não costumo responder a elas. E nunca me passaria pela cabeça relacionar Mies van der Rohe e Barcelona.

 

Schiller dizia na sua «Poesia Ingénua e Sentimental» que a maioria das pessoas deveria cobrir com os véus da arte a sua natureza asquerosa. Sim, o mesmo Schiller do «Hino à Alegria». «Todos os homens são irmãos...»

 

Qual a relação entre Mies van der Rohe e Schiller? Se reconheci a obra do arquitecto foi pela sua pureza e perfeição. Mas a imensa maioria das pessoas não é capaz dessa perfeição. O ornamento disfarça a banalidade e a falta de ideias. É realista. Também Goethe lembrava a importância do ornamento. Era realista. 

 

Quem discorda de mim deixe de usar maquilhagem e condene o seu uso. Se as pessoas usam maquilhagem é precisamente para disfarçar. O quê? A banalidade e a imperfeição. Não usar ornamento é anunciar-se perfeito. Pronto para a admiração dos outros.

 

Sim. A aparente simplicidade é apenas uma forma de presunção. E sendo os arquitectos treinados para se apresentarem perfeitos deixam de aprender o essencial para quem não sabe exprimir o essencial: o ornamento.

 

Ao pé do meu trabalho está a ser feito um edifício de betão e vidro. Por cima encheram-no de um ornamento que parece um glacé. Branco como um bolo de noiva sobre uma armadura de Panzer. Nem perfeição nem bom ornamento.

 

Le Corbusier detestava Roma. Fez belas vivendas de ricos. E bairros sociais de uma fealdade sem nome. Parte deve-se não a teorias mas a um limite da modernidade. A dificuldade na composição. Nem catedrais. nem basílicas. nem urbanismo. Apenas pequenas casas de ricos as fazem belas, belíssimas.

 

Mas parte deve-se a uma teoria que não sabe ensinar a grande composição e esquece ao mesmo tempo a arte do ornamento. Deixam de ser génios e não sabem ser artesãos. E os primeiros só aparecem num mundo rico dos segundos.

Alexandre Brandão da Veiga

O ismaelismo como experiência de civilização V

 

Sem querer repetir o que já disse antes, o ismaelismo serve de confirmação de algumas das verificações que tenho feito. 

(1) As sociedades multiculturais são de violência cíclica e de dissimulação. Esta apenas se vai dissipando totalmente quando os ismaelitas estão no poder, e mesmo quando são menos oprimidos mantêm-se em reserva. 

(2) O islão não teorizou a tolerância como prática perene nem a executou. A tolerância decorre de interesses políticos, ou para obter informação sobre as comunidades que se pretende oprimir, ou porque assim manda o seu interesse (as relações com os cruzados e com os cristãos autóctones pelos ismaelitas é disso exemplo). A opressão abrange em épocas diversas graus diversos muçulmanos de outras denominações e os cristãos e judeus. Os ditos tolerantes Saladino e o império Mogol não saem imaculados desta descrição. 

(3) O ismaelismo não separa religião e Estado quando tem o poder. Só o vai fazendo gradualmente por influência europeia desde o século XIX. Ainda assim o Agha Khan é ainda hoje líder espiritual e administrativo da sua comunidade. 

(4) O misticismo tem no islão um papel algo diverso do que tem no cristianismo. No cristianismo, apesar dos elementos comuns, o misticismo e o episcopado estão intimamente ligados na ortodoxia (o alto clero é de origem monástica), no catolicismo está tipicamente separado, em casas particulares ou conventos e mosteiros, no protestantismo começa com práticas devocionais e pode acabar em formas próximas do gnosticismo, por ausência de autoridade religiosa reconhecida. No islão o sufismo é um traço de união entre os vários grupos, mas não de unificação. Os traços comuns entre o sufismo e várias formas de xiismo, e nomeadamente o ismaelismo, são disso testemunho. O islão é uma religião sem dogmática desenvolvida (o seu desenvolvimento é mais jurídico, ou jurídico-teológico ou de mera prática, também a mística) e por isso acontece o que era de esperar que aconteceria. A mística é de deo e não ex nihilo com tendências gnósticas e em contradicção com o corão (neste Deus é criador, lembra-se). As tendências gnósticas do sufismo mostram como o islão é um retorno a uma religião pré-irenaica. Santo Irineu de Lião já tinha previsto os efeitos deletérios que tem o gnosticismo em qualquer religião que acredite num Deus pessoal, o islão não tem armas dogmáticas contra esta dissolução. E isto não é um enriquecimento, nem uma forma de pacificação. O facto de muçulmanos de várias designações seguirem o sufismo apenas mostra que se unem em práticas por equívoco, sem clarificação das suas posições. O resultado é que podem ter as mesmas práticas sufis, mas um sunita enquanto tal persegue um ismaelita. Costumam ver-se como pertencentes a grupos bem diversos. Sob o ponto de vista social corresponde ao mesmo efeito quando se vê unificação em quem apenas ouve as mesmas músicas. Podem estar no mesmo concerto num dia, e no dia seguinte matar o vizinho de cadeira. Mortos e assassinos podem ouvir rock ou música clássica em comum.

 

 

Alexandre Brandão da Veiga

 

O ismaelismo como experiência de civilização IV

 

O islão nas suas várias formas não separa religião e Estado:

1)    O califado é a liderança política e religiosa da comunidade (p. 36). Os muçulmanos iniciais não distinguiam Estado de religião ao contrário da modernidade, é um Estado teocrático (p. 37, embora o autor se esqueça de referir a muito maior separação entre os cristãos). No próprio xiismo Ali é simultaneamente líder religioso e político (p. 40). Entre os fatímidas não há distinção entre teologia e direito (p. 168). O imã é simultaneamente líder político e religioso (p. 83). Durante o califado fatímida o ismaelismo passa a ser religião de Estado (p. 213). Ainda no século XX, entre os ismaelitas na Índia, é defendida a submissão política e religiosa ao mesmo líder (p. 289). No século XVI Yousuf instituiu no seu Estado na Índia o xiismo como religião de Estado (p. 453). O imã é ainda no século XX o chefe religioso e administrativo da comunidade (p. 488). Na Constituição de 1986 determina-se que é infracção disciplinar ridicularizar o corão, o profeta, a pessoa do imã, a nova constituição e as praticas e literatura religiosa ismaelita (p. 501). Mesmo as constituições ismaelitas do século XX assumem o imã como chefe religioso e administrativo da comunidade (p. 487).

2)    A separação entre poderes nos ismaelitas começa a preparar-se quando perderam o poder califal, o imamato e o califado são separados (p. 81).

A dissimulação e a reserva mental imperam:

3)    A dissimulação como forma de se proteger de perseguições (p. 87) é um princípio dos xiitas em geral (pp. 82, 129). A necessidade de dissimulação («taqiyya») aparece entre os Nizaris o século XIII (p. 4), a dissimulação é recorrente e só levantada quando estão em segurança quando assumem o poder (p. 119). Mesmo sob domínio ismaelita é teorizada (p. 167). Durante o governo fatímida do Egipto diz-se que o «zahir» e o «batin» têm o mesmo valor (p. 221). Quando os Nizaris voltam a estar em ambiente que consideram hostil voltam a reinstaurar a «taqiyya» (p. 376). E mostra-se aceitar a identificação entre «sharia» e a «taqiyya» (p. 380). Ou seja, para um ismaelita aceitar o direito instituído é uma forma de dissimulação. Podemos perguntar-nos se a longo prazo não será esse o caso com a sua aceitação das ordens jurídicas ocidentais. Fazer-se de sunita era uma forma de dissimulação pelos ismaelitas (pp. 378, 448). Um autor diz-se ismaelita junto dos Nizaris e depois diz que era apenas cativo dos Nizaris junto do novo senhor mongol (p. 379). Os Nizaris são obrigados a dissimular-se enquanto sunitas, xiitas e hindus para evitar a hostilidade ambiente (p. 404), o que mostra que nem os hindus geram uma percepção de hospitalidade. Os Ismaelitas usam o sufismo como uma forma de disfarçar as suas ideias (pp. 406, 433). O sufismo e a forma poética são usados como formas de esconder a identidade ismaelita em ambiente persa (pp. 412, 422). Numa Pérsia maioritariamente sunita do século XVI e XVII os Nizaris foram obrigados a dissimular-se (p. 425). A dissimulação ocorre mesmo em tempo de alívio da opressão (p. 431) e mesmo perante os sunitas da India (p. 444). Quando em 1501 os Shafawids proclamam o xiismo duodecimano como religião de Estado, prometem maior tolerância, e assim os Nizaris aliviaram as práticas de dissimulação durante uns tempos, mas acabaram por usar o sufismo como disfarce perante as perseguições dos xiitas (p. 435). Durante o domínio fatímida os ismaelitas podiam abandonar a dissimulação enquanto a seguiam fora deste domínio (p. 137). Os Nizaris dissimulam-se em duodecimanos ou sufis (p. 454). Também na India os Khojas tiveram de se disfarçar de sunitas ou duodecimanos (p. 474). Quando o imperador Mogol permite o culto pelos ismaelitas Tayyibis, estes deixam de precisar da dissimulação (p. 280). Só por volta de 1910 Agha Khan determina que os ismaelitas deixem de se dissimular em duodecimanos na Pérsia (p. 492), como era tradição (p. 494). Quando um sunita é tolerante com os ismaelitas, os outros sunitas desconfiam de que é ismaelita dissimulado (p. 340). São sociedades de conformidade e desconfiança.

4)    As proximidades entre o ismaelismo e o sufismo são reconhecidas (pp. 366, 382, 444).

5)    Muitos dos aspectos do ismaelismo continuam envoltos em obscuridade (p. 87).

6)    Há necessidade de segredo por causa da opressão pelo meio ambiente. Muitos dos textos se mantiveram secretos, incessíveis aos não ismaelitas até à I Guerra Mundial (MADELUNG, Wilferd, «Forward», in DAFTARY, Farhad, The Ismāʽīlīs. Their History and Doctrines, Cambridge University Press, Cambridge, 2007, p. xiii).

 

 

 

O ismaelismo como experiência de civilização III

 

O islão em todas as suas formas é intensamente etnocêntrico, mesmo em relação aos outros muçulmanos:

1)    Há desinteresse (grau maior de etnocentrismo, saliento) dos autores sunitas em procurar informação rigorosa sobre as desavenças do xiismo (p. 9). A imagem dos ismaelitas resulta das distorções dos cruzados, mas também dos polemistas sunitas (p. 30). Os escritores sunitas não conseguiam perceber as diferenças entre os movimentos ismaelitas (p. 152). A imagem dos xiitas que os orientalistas europeus tinham foi distorcida pelo que deles diziam os polemistas sunitas (p. 101). Ora bem, ou os europeus desconsideram as fontes sunitas (e é falta de respeito por outra cultura, o islão sunita) ou as seguem (e é falta de respeito por outra cultura - o islão xiita). Quem tem uma visão moral da História está sempre a cometer pecados, tanto mais quanto diz que eles não existem. Acolher o etnocentrismo alheio é uma forma particularmente triste de etnocentrismo. São os textos sunitas que se referem aos Nizaris como «assassinos» (p. 10) e os cruzados apenas recolheram este sentido depreciativo, não foram eles a criá-lo (p. 11).

2)    A verdade é que os europeus tentaram com sucesso variável desde a Idade Média compreender os muçulmanos (p. 11). O inverso existe? Há desde a Idade Média estudos muçulmanos sobre os cristãos? Um místico chamado Nasir morto no fim do século XI, como é visto positivamente pelos sunitas, é por estes considerado sunita, apesar de não o ser (p. 207). Autores fatímidas, quando dividem o mundo, apenas consideram os eslavos, não referindo povos da Europa Ocidental (p. 217). Os historiadores persas apenas falaram do Estado Nizari na Pérsia, nada dizendo sobre os Nizaris da Síria (p. 308). Os autores sunitas do século XIII são em geral hostis ao ismaelismo (pp. 309-310).

O ismaelismo, e em geral as místicas muçulmanas, são regressos sob o ponto de vista teológico:

3)    Sob o ponto de vista teológico, como em geral na mística muçulmana, há uma tendência gnóstica (pp. 64, 70, 92, 94, 129, 131, 135, 222, 269, 272, 273, 420, 421, 428), com tentações antropomórficas, e uma ideia de incarnação ou infusão, sobretudo em certos imãs (p. 64), o conceito de transmigração das almas e a negação da ressurreição (p. 65) aparece ao mesmo tempo que alguma desmundização, que impõe uma vida puramente espiritual (pp. 360, 364). No pensamento de al-Kirmani há uma doutrina soteriológica em que se pretende atingir a salvação através de um conhecimento espiritual (p. 234). Há uma concepção de Deus como um homem de luz, próxima do mandeísmo (p. 69). A relação entre as letras de nome de Deus que derivam do Maior Nome de Deus é ideia de Marco, o Gnóstico (p. 69), do gnosticismo valentiniano e do maniqueísmo (p. 93), da seita gnóstica cristã de Bardesanes (p. 102). A tendência para a interpretação alegórica do corão, mas também numerológica (pp. 85, 86), como com a Cabala (a tendência cabalista é aliás referida a pp. 134, 421). As tendências sincréticas e inspiradas de evangelhos apócrifos de Jesus (p. 93). Mas também a prática da dissimulação leva a crenças sincréticas (p. 450) ou a uma efectiva conversão ao xiismo duodecimano (p. 435). A interpretação alegórica do corão (p. 70), mostra mais uma vez a sua consistência com o gnosticismo e uma teologia projectiva. O ismaelismo assenta da destrinça entre o «zahir» (o público) e o «batin» (o significado secreto) (pp. 10, 441) e isto desde muito cedo (p. 129). O conhecimento esotérico secreto é consagrado (pp. 83, 267, 269, 339, 360, 444). O termo «walaya», que significa devoção aos imãs, pode ser traduzido grosseiramente por iniciação (p. 83). O Homem que aparece no fim da criação está longe da sua origem e do seu criador (p. 135), ideia típica de uma antropologia «de deo». No século X foi introduzida uma espécie de filosofia neoplatónica no pensamento ismaelita (pp. 154-155, 166). Al-Shuri faz uma interpretação esotérica da ressurreição (p. 208), a finalidade é a libertação da vida mundana, a salvação é vista em termos apenas espirituais e com uma noção cíclica da História (p. 231). A doutrina é emanacionista e neoplatónica (pp. 229, 231, 270), mostrando mais uma vez a sua colisão com a doutrina da criação. Há cosmologia com elementos míticos (pp. 265, 269). Deve-se fazer uma interpretação alegórica das escrituras, o que já vem do xiismo (p. 130). É significativo que seja de todas as escrituras e sem destrinça, ao contrário do que acontece com o cristianismo. A interpretação cíclica do tempo (p. 131) mostra a negação do hapax. Durante o governo fatímida o ensino esotérico era promovido (p. 214), com um ensino dirigido apenas aos iniciados (p. 215). Entre os Qarmatis do Bahrein é elaborada uma cosmologia emanentista (p. 235). A doutrina dos Nizaris impõe a categorização das pessoas em três classes (p. 382), ou seja criando a distinção entre iniciados e não iniciados. Os opositores ao imã são excluídos (p. 365). Mesmo após a queda de Alamut se distinguem os iniciados dos outros (p. 441). A obediência ao imã é transferida ao seu substituto (p. 275). A referência a pleroma e um papel do anjo, como o de Christos Angelos, é próximo das doutrinas maniqueias e gnósticas como Corbin mostrou (p. 270; o pleroma também a p. 270). A recapitulação (p. 272) é uma figura que mostra influência cristã, mas torna-se caricatura de si mesma por haver vários ciclos de ressurreições (p. 272). É criada uma mito-história, em ciclos de «aions» (p. 273). A ressurreição é meramente espiritual e não corporal (p. 274).

4)    O xiismo recebeu influência dos judeus, cristãos, mandeus, mazdeístas (p. 56, também p. 131). A ideia de Mahdi pode ter vindo de origem mazdeísta com a figura de Saoshyant ou cristã com a figura de Jesus (p. 60). No xiismo é dada importância ao esoterismo e à gnose (pp. 84, 85). Da divina pêntade (Maomé, Ali, Fatima, al-Hassan e al-Husayn) apenas a personagem de Maomé é divina (p. 94), outro movimento diviniza em seu lugar Ali (p. 94). Doutrina-se a «parousia» do Qa’im (p. 223).

5)    Um imã diz que a morte de Ismail foi mera aparência (p. 89), mostrando que o docetismo reaparece também dentro do ismaelismo.