quinta-feira, 25 de fevereiro de 2021

Pascal Blanchard et le soi-disant islamo gauchisme

 


 

(2) Islamo-gauchisme : la polémique - C l’hebdo - 20/02/2021 - YouTube

 

Je ne le connaissais pas. Un soi-disant historien parle d’un soi-disant islamo-gauchisme. Les formules ne m’ont jamais fasciné. Les exemplaires significatifs oui. Monsieur Blanchard énonce une théorie de distinctions qui montrent que la réalité est toujours plus complexe, et il est en train de la dévoiler. Si ; on peut dévoiler la réalité, parce qu'on nous a appris que la réalité est opaque (Heidegger dixit), mais on paye à des éminents professeurs pour qu’ils nous disent toujours la même chose : que leur fonction c’est de la dévoiler, mais… qu’elle est opaque.

 

Il fait des études post-coloniales. Je ne sais ce que sont les études post-coloniales. Ça vaut dire qu’elles sont faites après la fin des empires coloniaux ? Ce serait ainsi, ça voudrait dire qu’une thèse sur l’analyse infinitésimale publiée aujourd’hui est une étude postcoloniale. Est-ce qu'il y en a malgré tout a un contenu précis dans cette expression «post» ? Si c’est ainsi, le mot «post» ne dit rien sur le contenu. C’est un mot vide. Ceux qui l’utilisent ne sont pas capables d’énoncer synthétiquement le contenu de ce qu’ils proposent comme point de vue sur le monde. Un «socialiste», un «libéral», un «romantique» peut dire beaucoup de choses, même très contradictoires, les mots peuvent être mal utilisés, la plupart du temps d’ailleurs. Mais au moins il y en a un essai de dire quelque chose avec les mots qu’on utilise.

 

On le sait déjà : les post-modernes, poststructuralistes, les postchrétiens et tant d’autres «post» nous l’ont déjà montré. Ils n’ont pas d’idées sauf une : qu’ils viennent après d’autres. Ces autres qu’on doit caricaturer pour montrer qu’on est plus sophistiqué, plus critique et moins naïf que nos ancêtres. Voilà tout - le vide.

 

Mais cette expression «post» est-elle si vide ? Ou est-ce qu’à la limite, parce qu’on ne peut pas vivre des décennies en disant des phrases absolument vides, elle dit quelque chose ? Quelque chose qu’elle ne veut pas dire, mais qu’elle veut cacher. Ce mot «post» vaut dire qu’on veut cacher. Au moins nous avons découvert quelque chose que ce mot vaut dire.

 

Mais que veut cacher ce professeur ? Que veut-il professer ? Une vision critique qui n’existait pas par le passé ? Critique de quoi ? Du colonialisme ? Mais la critique du colonialisme, on la voit chez Joseph de Maître, Chateaubriand, Pareto, chez les mouvements protestants britanniques ou norvégiens, auxquelles s’oppose la très laïque Compagnie des Indes Orientales britannique, le prince Leone Caetani, Gomperz (qui critique aussi l’inégalité des femmes), même Alexandre Pope ou les jésuites …

 

 

Dit-il que le très illuministe Volney défendait le colonialisme? Ou la très anticolonialiste Birmanie défend les idées impériales japonaises ? Que des anticolonistes arabes disent que Shakespeare était arabe et son vrai nom as-Sayj Zubayr? Que le parti communiste français n’était pas anticolonialiste parce que les ouvriers de Renault apprenaient à l’école que l’Algérie était française (voir les mémoires de Paul Germain)? Qu’Étiemble fait des Lumières l’ancêtre du colonialisme?

 

Que la France soit criminelle, c’est là la découverte ? Mais si la France nous le dit dès plus de soixante-dix années. Si Sartre avait déjà dit que le colon est un chien et doit être tué comme un chien (le pauvre, il voulait imiter Nietzche dans l’insulte, mais l’art de Nietzche n’est pas donné à tous)? Que le catholicisme était persécuteur ? On vous écoute dire ça il y a plus de deux cents ans. Et les nazis l’ont dit avec vous. Vous ne choquez pas le monde. Vous l’ennuyiez. De tant nous parler de vos nouveautés, on croit à votre consistance : vos nouveautés sont toujours les mêmes. Vous ne savez plus produire du nouveau ?

 

Voilà, quelles sont les merveilleuses découvertes de ce mouvement post-coloniale? Et les «études du genre»? Voilà ce qu’il dit: «Les hommes ont raconté l’Histoire pendant vingt siècles» (15m50s du vidéo). Voilà ce qu’il fallait cacher. Avant ces vingt siècles les hommes n’avaient pas ce monopole. Avant ces vingt siècles hommes et femmes pouvant raconter l’Histoire comme des égaux.

 

Qu’est-ce que s’est passée entre-temps ? Quelle sénatus-consulte du temps de Tibère, quelle loi des Parthes, quel décret d’un rajah quelque part en Inde a tout changé sur le sort des femmes ? Qu’est-ce que s’est passé il y a deux mil ans ?

 

Hypothèse hardie, peut-être, mais je vais l’énoncer. Le christianisme. Ce qu’il voulait voiler l’est venu quand il a voulu simplifier. Voilà l’ennemi. C’était plus fort que lui. Quand monsieur veut augmenter la complexité il ne fait que voiler, de nous envelopper de feux d’artifice conceptuels. Quand il devient simpliste, il devient sincère.

 

Qu’est-ce qu’a changé le statut de la femme dans le christianisme ? La question de la «homoousia» ? La double nature du Christ ? Mais non, que les femmes dans de gynécée à Athènes ou en Perse, ou les femmes dans les harem à Bagdad sachent qu’elles sont bien plus libres que les chrétiennes. Huit reines de droit propre en Angleterre, trois en Espagne, deux au Portugal, des dizaines de souveraines de droit propre en Europe chrétienne, quel retard par rapport au statut de la femme chez les Azéris.

 

Le problème c’est que c’est facile, c’est trivial, c’est déjà vu. Le problème c’est que la discussion intellectuelle en France a vu diminuer sa qualité rhétorique, philosophique et sapientielle dès la fin de la Deuxième Guerre Mondiale.

 

Beaucoup d’ exemples pourraient démontrer ceci. Chaque fois qu’on écoute l’expression préférée de Hitler et Himmler de «judéo-chrétien», l’oppression par le christianisme, la plus grande «tolérance» des autres religions (le nazisme a laissé sa marque en France, on le voit)… Ou chaque fois qu’on écoute cet argument «la Bible est violente», sans faire une distinction, connue du reste du monde, entre Ancien Testament et Nouveau, que les Pères de l’Eglise maniaient déjà très profondément du point de vue théologique (fonction prophétique de l ‘Ancien, bourré de mauvais exemples moraux, par exemple) … On pense qu’une belle culture est en décadence et ne s’en rend pas compte.

 

Que les soi-disant intellectuelles défendent tout ce qui reste de plus avilissant pour l’être humain, toute sorte de régimes totalitaires, c’est quelque chose qui ne choque pas les Français, apparemment. Ce qu’on doit faire c’est tout simplement de substituer l’object de notre idolâtrie. Staline passe le témoin a Mao, à Kadhafi, au monde ouvert à tous, et aux victimes des empires coloniaux, musulmans de préférence, même s’ils sont Turcs et n’ont pas été victimes d’empires mais auteurs.

 

Voilà l’ennemi commun, tout se comprend. Les vingt-siècles où un obscur édit de Tibère a tout changé. La femme, qui a été libre pendant des millénaires, a été subjuguée par cet obscur édit. Tout est bon si on a de bons sentiments. Il y en aurait tant de choses à dire… Mais de la part de quelqu’un qui aime la culture française, celle de Pascal, de Cauchy, de Poincaré, de Racine et Molière ou Pasteur, c’est triste de voir jusqu’à quel point elle se laisse devenir la risée du monde. Et, avec l’histoire intellectuelle des dernières décennies, à pire encore : à ne plus compter, tout simplement parce qu’on veut avoir de bons sentiments, de meilleur «sens critique»… Mais on ne fait que voiler et se voiler. C’est un requiem que je ne voudrais pas faire. Ce serait trop triste pour moi. Il faudrait que la France m’en enlève la raison de ceci.

 

Voulez-vous, monsieur, que nous, qui ne sommes pas des Français, étudions une culture d'un pays que vous dîtes être raciste, criminel, coupable? Ça vaut dire que vous nous conseillez de ne pas en étudier la culture. Soit. Beaucoup de gens vous croiront. Et vous laisseront à vous seuls les Français la tache de vous démêler d'une culture que vous qualifiez d'aussi déméritante. Vous voulez une France fermée sur elle-même, engourdie dans sa saleté. On vous donnera raison, comme une raison pour vous oublier. Sachez, monsieur, que cette auto-suffisance c'est toujours le premier pas vers l'isolation. Vous voulez une France provinciale. Il y aura des étrangers heureux de vous donner raison. Permettez-moi, monsieur, que tel ne soit pas mon cas. Si je dois choisir de vous condamner à vous ou à votre pays souffrez que je ne sacrifie votre pays. Il est déjà sacré pour moi. Vous pouvez deviner votre sort. Pour votre consolation, il ne m'est pas imputable, parce que je ne suis pas le destin. Si le miroir vous dit que le monde est laid, ce n'est que le miroir soit menteur, c'est que ce n'est pas le monde ce que vous y voyez.

 

 

Alexandre Brandão da Veiga

 

 

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segunda-feira, 15 de fevereiro de 2021

Nazis, arianos e anti-semitas

 

 

O lugar comum é o de que os nazis eram anti-semitas e a ideia de arianismo é tipicamente nazi. Quanto a canalha se satisfaz com ideias simples é bom sinal, porque seria pouco útil à sua paz deixá-la na confusão. Como entre nós podemos usar de alguma intimidade, podemos dar-nos ao luxo de abrir algumas distinções.

A oposição entre arianismo e semitismo não é nazi. Vem da História e da indo-europeística do século XIX.

A ideia não é de direita, mas é partilhada pela direita e pela esquerda. Renan usa-a com naturalidade. E é prova disso também o actual anti-semitismo de esquerda, sempre com a desculpa do povo palestiniano e do sofrimento dos árabes (árabes que nunca se interessaram verdadeiramente pelo destino dos palestinianos na sua maioria).

A ideia não é estranha aos judeus. Os judeus até aos anos de 1930 usavam esta oposição com naturalidade, como se vê pela correspondência de Freud.

Os estudos indo-europeus não são apanágio dos arianos. Um judeu como Benveniste foi um dos seus maiores cultores.

Indo por negação já começamos a limpar o nosso caminho da sujeira da turba. Podemos entrar então na ideologia nazi. E também aqui temos de ver negações.

O pensamento nazi não era em sentido técnico anti-semita. O pensamento nazi não era plenamente favorável ao arianismo nem aos indo-europeus.

Vejamos a primeira negação. Os nazis gostavam muito da maioria dos povos semitas ou semitizados: os árabes.

Como é típico do Maio de 68, herdeiro no nazismo, o nazismo gostava muito de uma religião semita por excelência, o islão. Nas S.S. não eram admitidos capelães, mas houve duas brigadas S.S. muçulmanas e nelas eram admitidos capelões islâmicos. O grande Mufti de Jerusalém foi recebido por Hitler e apoiou o genocídio dos judeus. O mufti de Jerusalém Hadj Amin al-Husayni em 1941 entrega declaração aos alemães e italianos em que propõe que estes proclamem que é reconhecido aos árabes tratarem a questão judaica nos mesmos termos que os nazis e os fascistas. E ministros de Nasser diziam que o maior político era Hitler ainda nos anos de 1950. O Dr. Noureddine Tarraf ministro da saúde de Nasser diz : «Hitler é o homem da minha vida».

O nazismo era anti-judeu. Profundamente anti-judeu. Mas talvez não totalmente anti-judeu. Não apenas houve judeus nazis como Bronnen (ou Bronner) ou o historiador Karo, como suscitava discussão se os judeus holandeses de origem portuguesa eram verdadeiros judeus, ou deviam ser devolvidos a Portugal. Discussão que não foi meramente teórica, porque fez com que alguns deles sobrevivessem à II Guerra Mundial. O nazismo não era inequivocamente anti-sefardita. Era inequivocamente anti-askhenazy.

O nazismo não era totalmente pró-ariano.

A sua relação com o Irão era equívoca, umas vezes por oposição aos semitas dados como exemplo, outras por influência das fontes gregas (afinal as mais antigas fontes literárias sobre a Pérsia antiga são nossas, são gregas) vistos como o inimigo.

Povos misturados como os gregos, assumidos como mistura de helenos e povos autóctones, ou os romanos, que se viam a si mesmos como mistura de povos, eram idolatrados por Hitler, que desprezava as cabanas germânicas em comparação com os belos monumentos romanos.

Puros povos arianos, como os eslavos, eram considerados raças inferiores. E, quando raças germânicas puras como aos holandeses e nórdicos não aceitavam a colaboração com o nazismo, eram vistos como degenerados.

Por isso, recusar o conceito de ariano porque os nazis gostavam dele é multiplamente tonto: não eram os únicos a gostar dele, e não gostavam tanto dele quanto se diz. E só porque os nazis gostavam de respirar não é critério para eu querer deixar de o fazer.

A recusa do conceito de «ariano» apenas mostra que, ao contrário do que muitos imaginam, a Europa não se universaliza, apenas se provincializa, como tanto quiseram muitos europeus, e muitos antigos colonizados. A Pérsia quer-se chamar de Irão, porque se quer a terra dos arianos, e os hindus com muito orgulho chamam-se de descendentes dos Aryas (esqueço agora a polémica das discutidas invasões indo-europeias na Índia).

Para além de questões de justiça, há questões de fecundidade intelectual que me levam a dizer isto. O maior monumento ao espírito humano nas ciências humanas foi a construção indo-europeística. Foi esta que permitiu a formação da linguística geral, que por sua vez permitiu a linguística computacional que os nossos correctores automáticos usam no dia a dia, que ajudou a arqueologia, a genética das populações humanas, sobretudo uma construção intelectual de uma grande beleza formal. Algo que raramente se pode afirmar nas ciências humanas. Que nos queiram provincianos, limitados e sem possibilidade de investigar e expandir, percebo. Que haja europeus obedientes o bastante para nem pensarem noutra coisa senão aceitar estes ditames, diz muito sobre o seu servilismo zangado, mas também sobre a sua pobreza intelectual. Eu, que estou mais próximo dos nossos primos indianos, não me irei coibir de usar os conceitos certos, proibidos apenas para quem aprendeu História em séries de televisão.

 

Alexandre Brandão da Veiga

 

 

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segunda-feira, 8 de fevereiro de 2021

Contestando os bons sentimentos

 

Circulando pelo espaço público encontramos a mesma ladainha, a mesma música, o mesmo enfado repetitivo: «tenho tão bons sentimentos», «os meus sentimentos são melhores que os teus». As pessoas estão um concurso de amor em relação à humanidade, em que pretendem sentir mais amor pelo humano, pelo humano na sua abstracção, no seu conjunto, na sua totalidade, bem mais que amor pelos vizinhos.

Se se trata de amor, e que problema está por detrás deste amor industrializado, é questão para outras discussões. Neste momento apenas vou referir três aspectos que me levam a sentir repulsa pela expressão de bons sentimentos em público.

Existe, em primeiro lugar, uma dimensão social. Mostrar sentimentos em público é sempre sintoma de má educação. Mostrar bons sentimentos em público é, em acréscimo, sintoma de baixíssima origem social. Por isso, quando alguém demonstra em público bons sentimentos, não está forçosamente a falar dos seus sentimentos reais. Está apenas a demonstrar, para além de qualquer dúvida razoável, que não teve educação, tem mau gosto, e vem de muito baixa extracção social. O que, convenhamos, não era necessário dizer de outra forma, a sua imagem gráfica há o teria denunciado. Mas como vive num mundo de redundâncias mais esta não o assusta, apenas nos enfastia.

Em segundo lugar, há uma dimensão psicológica. Jung dizia qualquer coisa como: quanto maior a luz, maior a sombra. Apenas expunha uma verdade psicológica conhecida do fundo dos tempos. Quando alguém quer mostrar os seus bons sentimentos, perguntamo-nos legitimamente por onde andam os restantes. Onde estão os seus maus sentimentos? Porque os cala? Porque não fala deles? Que negrume pretende esconder? Que ódios? Com que intensidade? Em relação a quem? A quê? São perguntas que ele não se faz, senão no escuro do seu quarto, onde relega a sua sujeira. Mas quando de modo afectado pretende mostrar apenas a sua parte luminosa, não percebe que se trai, junto de quem tem alguma lucidez, e se percebe que é o nojo que o impulsiona. É a sua natureza nojenta que pretende esconder com tanta luz. E espera que haja gente tão inepta quanto ele para acreditar na sua farsa.

Em terceiro lugar, há uma dimensão teológica. O actual humanista, muitas vezes frequentador de uma missa cujo significado ignora, desconhece teologia. O que é a muitos títulos significativo. Pensemos um pouco: porque exprime ele bons sentimentos, em total contradicção com o que sempre foi uso entre os santos? Porque falam os santos dos seus maus sentimentos, dos seus pecados? Dos seus pecados pessoais, não os colectivos, forma fácil de dissolver a responsabilidade? Não os da Europa, do Ocidente, dos países ricos, mas sua, sua, muito sua? Porque Santo Agostinho mostrava ao mundo as suas falhas e São João da Cruz a longa noite da fé? Porque mostravam ao mundo os seus maus sentimentos? Como se dá o caso de que, ao contrário dos santos, o escorregadio humanista apenas faz exactamente o contrário? Expressa os seus bons sentimentos. Porque não segue ele o percurso da santidade? Talvez porque é o demónio que ele quer esconder. Alguém dizia que Lúcifer é a mais bela das criaturas. É sob a capa da bondade que quer esconder que mais não é que um esbirro do demónio.

As três dimensões estão mais ligadas do que se julga. Cerca de dois mil anos de fusão entre a tradição aristocrática e a cristã levaram a não se falar de sentimentos em público, e a ver como de muito baixo coturno mostrar os bons. Em boa aprendizagem da psicologia, se sabe desde as origens da humanidade, que a luz exposta é vista com desconfiança, as boas intenções vistas com cepticismo. A tradição teológica vai no mesmo sentido: fala dos teus pecados pessoais ao mundo, dos teus méritos Deus saberá. Baixa origem. Não só na sociedade, mas também escatologicamente. Vem algures dos infernos a sua atitude, cheira a céu de plástico o seu discurso. E só acredita no seu lodaçal quem começa a ser enfeitiçado pelo mesmo esterco. Como os companheiros de Ulisses, já começa a transformar em porcos a sua audiência. E os membros desta, quando julgam que batem palmas, estão apenas a grunhir.

 

 

Alexandre Brandão da Veiga

 

 

 

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segunda-feira, 25 de janeiro de 2021

Lévi-Strauss o ambíguo


 

Lévi-Strauss o ambíguo

Lévi-Strauss é uma personagem muito ambígua. Tem aspectos positivos quando procura invariantes, universais, nas práticas sociais, e encontra nestas a proibição do incesto (DOSSE, François, Histoire du Structuralisme, Tome I, Le Champ du Signe, 1945-1966, Éditions la Découverte, Paris, 2012, p. 35).

 

Já quanto à recusa de recurso ao sujeito falante (pp. 38-39) é mais equívoco. Por um lado, é uma premissa saudável, de simplificação do modelo. Mas o problema é que ele comete o erro epistemológico mais elementar: coisifica o modelo. Quando recusa o sujeito sem mais, não por induzir complexidade no modelo, mas como um dogma, comete o pecado basilar de reificação. A prevalência da sincronia de Saussure em si mesma também não é pecado (p. 39, embora de forma mais extrema a p. 67). O problema é a sua recusa da História (p. 39; Lacan dizia que detestava a História pelas melhores razões a p. 146, e a obra de Vladimir Propp porque tinha dimensão histórica, foi esquecida em França nos anos 60 e só publicada nos anos 80 a p. 375; Paul Ricoeur diz que o custo do estruturalismo é afastar a História e a palavra no sentido de Saussure, e tenta receber a palavra, mas a verdade é que se esquece da História a p. 379; mas o próprio Barthes não consegue evitar a História como modelo explicativo a p. 382).

 

Uma História total teria sempre um produto igual a zero, afirma (p. 278), atacando o cristianismo sem o visar. A Incarnação não serviu de nada, vivemos todos num magma de eventos, bem vindos ao mundo arcaico. O problema é sempre o mesmo. O que pode começar por ser uma saudável simplificação do modelo, acaba por ser fetiche, barreira inultrapassável. A questão é a de saber porque coisifica ele o modelo. Com efeito, o que começa por ser modelo em Saussure naquele passa a ser evacuação do significado e privilégio do significante (p. 46). A sua ideia da irredutível diferença entre as culturas (p. 155), impede em última análise qualquer fusão, ao contrário do testemunho da História (mas a prova empírica não era a preocupação de Lévi-Strauss, já o sabemos). Ataca os fundamentos do europeicentrismo (p. 155). O «outro» pode ensinar-nos sobre nós mesmos (p. 156), diz. Mas isto mais não é que o que fizeram os jesuítas séculos antes dele, o que habilidosamente omite. Fala do encerramento ocidental-centrado e quando aparentemente está a fazer um discurso sobre a igualdade das culturas, lembra apenas os aspectos em que culturas não ocidentais são superiores à nossa, os beduínos e esquimós na capacidade de adaptação a climas duros, os orientais na espiritualidade (p. 156). Também aqui passa uma visão meramente turística da realidade. Lévi-Strauss nunca referiu a mística cristã, seja ocidental, seja ortodoxa. Faz, por isso, um juízo comparativo presumindo que a Europa não tem espiritualidade ou a tem menor, logo é fácil encontrar qual seja maior que ela. Não há aqui nenhuma preocupação de conhecimento, mas apenas impor um dogma.

 

Afirma que o pensamento mítico é tão estruturado quanto o pensamento científico (p. 298), o que é ideia autobiográfica, como tudo o que não é muito inteligente. O seu pensamento pode não ser mais estruturado que o mítico. Mas talvez fosse altura de ele se confrontar com o pensamento de Riemann, por exemplo, para verificar, se o tivesse conseguido, que existe uma hierarquia entre esses pensamentos. Outro exemplo ocorre quando diz que os australianos são superiores nas formas de organização parental (p. 156). Em parte nenhuma se mostra em que termos estudou as genealogias europeias e os mecanismos familiares na aristocracia europeia. Instalado no seu mundo plebeu, compara-o com o resto do mundo, como se o seu assento burguês fosse o da Europa. Começa por falar em prosa e celebra a poesia alheia. Roger Caillois, mostra o evidente, que só a Europa pela sua curiosidade criou a etnografia, mas a este argumento apenas sabe responder com a paródia (pp. 158-159). Declara que o seu mestre é Rousseau ao qual muito devemos e em relação ao qual temos sido ingratos (p. 162). Não referiu a alegria da guilhotina, como uma das suas implicações ideológicas, não obstante. Maxime Rodinson responde a este relativismo integral dizendo que, perante as suas teorias, nada permite afirmar que seja mais importante conhecer o princípio de Arquimedes que a nossa genealogia (p. 165). O que é só parcialmente um bom argumento. Porque se Lévi-Strauss não parece compreender o princípio de Arquimedes, de certeza ignora a sua genealogia, e quer por isso que a dos outros seja irrelevante. A sua é a procura de desviar as costas ao Ocidente, à nossa História, a que nos produziu (p. 168). Porquê? Precisamente por essa História não o glorifica a ele, e impõe-lhe limites à sua grandeza. Nunca fará parte dos kaloi kai agathoi, por isso diz que é o próprio kalos kai agathos que é irrelevante, condenável, desprezível. A única estratégia que tem para afastar os obstáculos da sua subida à glória. O ressentimento do plebeu, em suma, e mais uma vez.

 

Sublinha a enorme complexidade das línguas primitivas, e refere as trezentas e cinquenta plantas recenseadas pelos índios Hopi e os índios Navaro mais de quinhentas (p. 275), sem nunca se ter apercebido que c camponês europeu sabia muitas mais em frequentes casos. Lévi-Strauss diz (repare-se, não escreve) que é um materialista (p. 214), mas que fala das leis do espírito humano (p. 276). Quando Jean Duvignand em 1958 opõe à postura estruturalista uma visão pluralista da sociedade, Lévi-Strauss diz que a questão da liberdade não tem sentido nenhum, porque a estuda como cientista (p. 215). A afirmação parece ser nobre e sensata. É por demais legítimo ter uma visão estrutural do homem, ou melhor, uma visão formalista das relações humanas. Todas as relações por definição são formalizáveis. Isso em si não é pecado, mais uma vez. A questão mais uma vez é de ter transformado o que é mero princípio de contenção dentro de um modelo em fonte de máximas da existência. Coisifica e expande o omitido para o resto da vida. Porque bem sabe que quando diz que a liberdade é irrelevante, não vai ser entendido «neste modelo que construi não existe uma variável liberdade», mas no sentido em que «não existe de todo a liberdade, ou não tem importância nenhuma». É também significativo que o seu conceito de formalização implique alguma linguística, algum marxismo e algum freudismo (p. 281), mas nenhuma matemática. Como nesta matéria é ignorante e não quer cair nas asneiras de alguns dos seus correligionários que brandem conceitos matemáticos a despropósito, fica-se por uma formalização «homemade», de amador. Quando diz que o sistema de parentesco cria uma linguagem (p. 216), esquece-se de dizer quão complexa é a linguagem dos sistemas de parentescos europeus, e quanto mais ricas são as suas genealogias, que são entendidas como irrelevâncias.

 

A relação com a linguística é confusa, inábil, cheia de arrependimentos, em suma, não era tema que Lévi-Strauss dominasse bem ou usasse com lisura, usa a gíria linguística como uma forma de propulsão para outras análises (p. 216). Aqui Dosse pretende defender Lévi-Strauss por ter usado a equivocidade como forma de fazer ciência. Mas a equivocidade não é a marca de um cientista, é antes a marca de alguém que pretende obter poder. E mais uma vez se vê onde quer chegar Lévi-Strauss. Mais discreto, menos histriónico que os seus seguidores, teve o cuidado de deixar queimar os outros, e preservar-se a si. Mas esta estratégia nada tem a ver com a procura da verdade, mas de poder.

 

O próprio reconhece que se em 1960 a História e a antropologia se tinham aproximado, ambas procuravam capturar a atenção do público (p. 223). O projecto de poder encontra-se igualmente na sua tentativa de agregar si os sociólogos (p. 270), e os antropólogos africanistas (p. 313), mas também quando expulsa a equipa de semióticos de Greimas do Collège de France, porque não admitia concorrência (p. 373).

 

As contradicções não terminam por aqui. Pretende afastar o biológico da análise antropológica mas ao mesmo tempo diz que a emergência da cultura é um mistério do homem enquanto não conseguir determinar as mudanças biológicas da estrutura e funcionamento do cérebro (p. 222), e diz que é na fronteira entre a natureza e a cultura que prospera o estruturalismo (p. 276), e coloca o problema do cozido como ponto de encontro entre a cultura e a natureza (p. 299). Encontra a ordem num caos de mitos onde ninguém a tinha visto (p. 277), mas significativamente depois dele os pós-modernos recusam qualquer ordem; de tanto ter fustigado as ordens europeias, não podia espantar-se que viessem outros que quisessem acabar o seu trabalho de destruição. Ele julgava que seria soberano o suficiente para impor limites, mas não era de modo nenhum soberano. A sua visão pequeno burguesa nota-se na oposição que faz entre dois tipos de éticas: a ocidental, que respeita as medidas de segurança para se proteger enquanto indivíduo, e a das sociedades ditas primitivas, em que se respeitam as medidas de higiene para que os outros não sejam vítimas da nossa impureza (p. 303). Vê-se facilmente que nunca aprendeu uma ética aristocrática, está a usar o pequeno burguês como símbolo do ocidental.

 

O rol de disparates e enviesamentos não acaba por aqui. Rosseau é dado como mestre do pensamento científico (p. 305). O paralelo entre a tetralogia das «Mitologias» de Lévi-Strauss e a de Wagner é significativa (p. 305), mostrando como o judeu assimilado procura assimilar-se ao gigante Wagner. Preocupado em desvalorizar tudo o que pode fundar a Europa, diz que o milagre grego nada mais é que uma simples ocorrência histórica, que nada mais significa que o facto de se ter produzido onde se produziu (p. 309); é significativo que diga isto e ao mesmo tempo estabeleça proibições: não se deve falar sobre as origens. É neste esquecimento imposto que se funda o pensamento contemporâneo. Proibição de referir as origens equívoca e suspeita, é evidente. Esquecer as origens violentas das sociedades, incluindo as primevas, ou esquecer as origens imperialistas da própria antropologia (ver p. 440)?

 

Com toda a alegria Domenach diz que Lévi-Strauss participa da destruição (p. 310). E diz-se que é exemplo do pessimismo mais profundo (p. 418). Sabe que vem do nada e está apenas a preparar o nada. É pessimista? Tem toda a razão de o ser: quanto a si mesmo. Melhor saberá porque acha o mundo feio. Num fase posterior Lévi-Strauss defende aparentemente tudo o contrário , mas continua a usar o termo de estruturalista. Entendamo-nos: mudar de opinião em si não é problema. O problema está quando a etiqueta não muda, como se houvesse uma continuidade de projecto e se defende tudo o contrário do que se defendeu até então. Ele que pretendia um modelo cultural livre da biologia, afinal parece participar da era da suspeição (?) que pretende sair da dicotomia tradicional entre cultura e natureza (DOSSE, François, Histoire du Structuralisme, Tome II, Le Chant du Cygne, 1967 à nos Jours, Éditions la Découverte, Paris, 2012, p. 43), e encontra uma reconciliação entre a natureza a cultura (p. 257).

Vejamos as invariantes do seu pensamento. Não são o estruturalismo porque notoriamente usa este nome para dizer uma coisa e o seu contrário. Mas são outras matérias: o materialismo, a vontade de poder, e o ressentimento em relação à Europa. São estes os três traços comuns do seu pensamento. Em 1967 vê-se a sua vontade de poder, querendo marginalizar os filósofos em relação aos antropólogos (p. 256). A antropologia foi uma forma de dar escoamento ao funcionários tornados caducos pelo fim do colonialismo (p. 258). Os seus combates anti-colonialistas (p. 412) são uma forma de dar ocupação, objectivamente e independentemente das intenções, aos antigos funcionários coloniais (pergunta-se aliás a que titulo Lévi-Strauss tem legitimidade para fazer parte de movimentos anticolonialistas, mistura de géneros entre cientista e cidadão que só gera equívocos no seu caso.).

 

Quando Dan Sperber diz que Lévi-Strauss reuniu a antropologia enquanto ciência geral e etnologia (descritiva) (p. 27), tem só em parte razão. Esquece Mauss e a escola alemã e britânica da antropologia (o conceito de «savage thought» é inglês como Hartland mostra). Mas esquece-se igualmente que a reunião permite a concentração de poder igualmente, independentemente do que tenha sido a sua intenção. O seu anti-humanismo teórico mantém-se como constante na sua vida até ao fim, mas agora parece que privilegia as diferenças em vez do universal, e o único universalismo que aceita é o da identidade biopsicológica da espécie humana (p. 466). O seu projecto de poder do domínio da linguística desde que nas mãos dos antropólogos (pp. 227-228). Participava de uma ilusão cientista (p. 233). Embora o seu modelo de parentesco funcione de modo pertinente (p. 233, mal-grado não ser referida a importância de André Weil para a construção deste modelo).

 

Um dos seus elementos de continuidade entre o primeiro e o segundo Lévi-Strauss é a sua fidelidade a um anti-humanismo (p. 465). Mas quando se diz que faz prevalecer o enraizamento em vez da universalidade (p. 466). Nisto ficou aquém da sua análise. O enraizamento que admite é só o dos outros, e o dos primitivos, e tentou impor um formalismo que pretendeu ser universal. A ideia de estruturalismo sofre um deslize porque passa de uma forma de dar sentido para estar ínsita na própria natureza na segunda fase do pensamento de Lévi-Strauss (p. 463). Para ele a chave do problema são os neurologistas (p. 463). O sujeito volta, mas sob a forma de cérebro. Tudo o que pode fazer para salvar o suposto estruturalismo revela apenas o que para ele é o essencial. Um materialismo como mera negação de um património anterior, a recusa de uma hierarquia, salvo a que eleve as culturas não europeias. Até o sujeito admite, o sujeito no que tem de mais básico, na sua neurologia, desde que o homem europeu não seja, não tenha valor, seja só motivo de fruição para si (o «si» aqui é Lévi-Strauss, que pode ouvir Bach, não os europeus em geral, que não são merecedores disso), mas não como paradigma para os outros; postula um isomorfismo entre os processos físico-químicos e os do espírito (p. 463), em parentesco não assumido com o psicoide de Jung.

 

Um mérito tem de se lhe reconhecer. É um mestre do glissando: deixa os seus esbirros berrarem e queimarem-se, enquanto ele passa delicadamente pela tormenta, incólume, como se fosse o único que desde a origem tivesse tido razão e não, como era, a origem da irrazão. Olímpico para as classes populares, é-o só para elas. Talleyrand de baixo coturno, tendo aprendido a elegância em livros e não em família, quis-se árbitro dos gostos . Mestre do glissando, deixa os berros aos seus esbirros, que se queimam enquanto ele vive num Olimpo de papel por lhe faltar o feito de carne, sangue e linhagem. Lévi-Strauss precisou dos seus Fouché como utilidades dispensáveis. Mas nunca lhe coube ser o vício apoiado no crime, não lhe tinha o nascimento, não vinha de alturas para ser decadente. Foi apenas o embuste apoiado na farsa.

 

ABV

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terça-feira, 10 de novembro de 2020

A vitória de Estaline

 


 

Os romanos tinham uma instituição religiosa e política (que diferença existe entre uma e outra para todas a culturas, salvo uma?). A «euocatio». Quando queriam conquistar uma cidade, um território, evocavam os deuses dessa região e desse território e chamavam-nos para o seu lado. Prometiam sacrificar a esses deuses caso tivessem a vitória.

Na perspectiva popularucha esta é mais uma forma de «tolerância» dos pagãos. O lugar comum é tão descabido que não perco neste momento tempo a desmontá-lo. O que faziam era um negócio, muito simples. Vem para o meu lado e eu adoro-te. Sirvo-te. Os romanos prometiam as mesmas ou mais honras aos deuses dos inimigos que as que os inimigos lhes davam. O negócio não saía de graça. Os novos deuses tinham de ser cuidados. Não podiam ser menos cuidados que no inimigo, sob pena de serem vingativos. Mas o outro risco era bem mais insidioso. O da possessão. Convidar, seduzir os deuses dos inimigos, tem um preço. Corremos o risco de ser possuídos por eles.

Só uma visão infantil acha que o inimigo está completamente desfeito. O inimigo deixa-nos sempre marcas. O velho adágio em que os romanos se diziam vencidos pelos vencidos, os gregos, é apenas um de muitos exemplos. A adoração a Ísis ou Adónis ou Cibele mostram outros exemplos. O sítio onde morreu o inimigo é local sagrado para muitos povos, não por respeito, mas por medo. Os costumes do inimigo ou são objecto de zelo apagador ou de zelo pagador.

Quando caiu o Muro de Berlim, entre a populaça, nomeadamente a universitária, ouviu-se falar do fim da História e da vitória do Ocidente (seja o que isso for) sobre o comunismo. Esta é a música popular, mas agora que podemos falar em salões mais exigentes, tentemos ouvir uma música mais castigada. E refiramo-la em três notas.

Que venceu? Quem venceu? Três herdeiros do comunismo.

Em primeiro lugar, a reescritura da História. Logo desde 1992, celebra-se a descoberta das Américas… Não! Nem pensar. Celebra-se o «encontro de culturas». Porque, como todos sabem, os europeus não descobriram as Américas, houve uma expedição conjunta de índios e europeus, e encontraram-se a meio do Oceano. Ano de cerebração de Cole Porter e de Mozart. Mozart é relegado para segundos canais, enquanto há horas de programação a celebrar o génio de Cole Porter. Já em 1992 se tinham dados de que a técnica estalinista ganhava força. A Turquia passa de repente a ser uma cultura europeia, o que surge como surpresa para quem aprendeu História até então. O islão passa a ser essencial na cultura europeia, coisa que o europeu culto desconhecia até então, e a Europa deixou de ter cultura própria, é uma encruzilhada de culturas.

Agitprop. Agitação e propaganda. Os países «ocidentais», exactamente estes países «ocidentais», são uns criminosos. Conquistaram com violência as Américas. O que nos faz pensar que deve haver outras formas de conquistar, e que a conquista turca do império bizantino deve ter usado cócegas ou festinhas. Estrangeiros ilegítimos os europeus em toda a parte que passaram. Os incas eram estrangeiros em Cuzco, mas esse facto tem de ser apagado. Os incas são legítimos porque são incas. Os chineses, porque são chineses, podem ser colonizadores de Taiwan desde o século XVII e XVIII, há menos tempo que Portugal tem Angola. Mas são legítimos. Porquê? Precisamente porque não são «ocidentais». O que é ocidental é ilegítimo. Eis o que se aprende nas universidades «ocidentais», incluindo as americanas. Estas últimas centro de imitação dos franceses. Eis o mundo que venceu: o que se anuncia como o único ilegítimo. Enquanto canta vitória, ensina os outros a degolá-lo.

Os americanos julgavam que sairiam limpos deste jogo. Porque, habituados a ser críticos dos impérios coloniais europeus para os destruir e colocar o seu poder sobre eles, julgavam que as vítimas seriam apenas os europeus. Mas não perceberam que são eles mesmos de matriz europeia. Por isso, ganha a agitprop feita pelo mundo capitalista, mostrando-se assim muito mais eficaz que o antigo mundo comunista.

Terceira vitória. Os amanhãs que cantam. A estratégia cantadeira que diz que «tout va très bien, Madame la marquise», mesmo que a casa esteja a arder. O mundo vai estar cheio de democracia, liberdade, e mercados, e as pessoas vão viver cada vez melhor. E se cada vez há mais pessoas nesse mundo ocidental a viver pior, ou de modo estagnado, e sem futuro para os filhos, ou futuro pior, o que lhes dizem? Amanhã vai estar melhor. «Look at the bright side…». Tudo a cantarolar uma musiqueca popular mesmo enquanto estão a ser crucificados. O plano quinquenal ou a mão invisível são ambos míticos quando se é pobre.

O que o mundo ocidental se fez a si mesmo é metade do que o comunismo alguma vez lhe fez. Estaline da sua cova deve estar a lançar o seu sinistro sorriso. Os ditos ocidentais  foram possuídos pelos deuses dos povos que julgaram vencidos. Lenine diz que o capitalista venderia a corda em que seria enforcado. O dito mundo ocidental conseguiu ir além disso: financiou o espectáculo, pagou o estrado, os foguetes, convidou a multidão. E fica espantado que ainda não tenham começado as festividades, nem lhe sinta o cheiro. Isto tudo enquanto, como o cisne dos «Carmina Burana», vai sendo assado no espeto que mandou fabricar.

 

Alexandre Brandão da Veiga

 

 

 

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quarta-feira, 4 de novembro de 2020

Três ideias sobre Nietzsche II

 


 

E eis que a aparece a terceira observação. Todo o projecto de Nietzsche é o de demonstrar a falsidade do «nulla salus sine Ecclesia». Não há salvação fora da Igreja. O que ele diz é: eu serei a minha própria Igreja, e fabricarei a Igreja que me há-de sustentar. Deu-lhe um nome. O de super-homem. Assente nas suas próprias forças, e próprio fundamento, sua própria escora, esse super-homem conseguiria fazer do nada, criar a partir do nada, ou de uma massa informe, talvez seja mais correcto dizer assim, porque sem o Deus cristão nem o nada existe…

Criar a partir desse quase nada, dessecados… Mas de que caos, mas criar o quê, com que forças? Eis a sua experimentação. Sobretudo, sem pecado, sem pecado original, sem base a não ser a de uma tradição grega… Nietzsche sem a tradição é incompreensível. Alguma tradição. A dos gregos, ou mais precisamente a de como os alemães cultos da sua época viam os gregos.

O problema é que essa tradição alemã era marcada pelo cristianismo. O problema é que quis criar com base na filologia, a ciência mais cautelosa em relação à criação. A mais legitimamente desconfiada em relação a conceitos como o de criação, nomeadamente a artística. Queria criar um aristocrata a partir do que o não era, uma glória sem genealogia, um brasão sem campos.

Uma salvação sem o Cristo, ou o afundamento. E Nietzsche afundou-se, depois de um ataque de piedade, a sua primeira natureza venceu, seja o que resultasse de uma primeira natureza tão martirizada por anos de pensamento destruidor da sua parte. Os cavalos de Aquiles falavam. O cavalo de Nietzsche apenas sofreu. Nem o cavalo falou com ele. Queria ser aristocrata, e Cristo ele mesmo. Fundamento do mundo. Boa tentativa. E falhou. Num filósofo a sua vida é fraco argumento contra as suas teorias. O cristianismo ensinou-nos a apreciar a obra de um autor independentemente da sua exemplaridade moral. Mas no caso de Nietzsche a sua vida era a obra prima que ele estava a tentar conseguir com a sua obra. E a sua vida afundou. A sua obra toda ela soçobra.

Hitler, que, como é moda, admirava o islão e falava de civilização judaico-cristã, mandou realizar em pedra algumas das obras, porque percebeu que as ruínas do betão eram feias. Mais que obras belas para o presente, queria fazer ruínas belas para o futuro. Eis o que é a obra de Nietzsche. Desde a origem uma obra que se anuncia como uma ruína, um aviso, um resto. A ser admirada, a suscitar-nos ternura em certos momentos, admiração noutros.

Mas a ser seguida…

No fundo, Nietzsche tem razão. Dizia que devia ser lido com desconfiança. Se Jung é genial, os jungianos em geral são insuportáveis, salvo Marie Luise von Franz. Se Nietzsche é genial, os seus esbirros são insuportáveis. Mas para o próprio Nietzsche. Ele seria o primeiro a desprezar os seus esbirros, os seus idólatras, os seus seguidores. O seu fracasso ao menos foi espectacular, trágico, banhado pela beleza crepuscular. Os seus seguidores vivem em antros de pequenas dimensões, e confundem a fraca luz que os ilumina com o entardecer do mundo, a pequenez da sua vida com a discreta semente do futuro. Mas são exactamente o inverso de Nietzsche. Ele ao menos experimentou. Eles apenas copiam.

 

 

Alexandre Brandão da Veiga

 

 

 

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segunda-feira, 2 de novembro de 2020

Três ideias sobre Nietzsche I

  

Em transumância passo uma vez mais por Nietzsche. Não queria fazer um tratado, mas apenas observações. Mais precisamente três.

Em primeiro lugar, Nietzsche vem da filologia clássica. Pouco vejo estudados os efeitos da origem dos filósofos sobre o seu estilo, as suas temáticas, as suas preocupações, os seus métodos. Leibniz traz para o seu pensamento a sua origem universal. Mas também a marca da sua formação académica, jurídica, lógica e matemática. Basta ler algumas páginas, e percebemos que estamos perante um génio da matemática. Nietzsche é de formação filólogo. Como Chesterton dizia que a época actual está cheia de ideias cristãs tornadas loucas, Nietzsche está cheio de técnicas filológicas tornadas loucas. Algo parecido disse o seu mestre Ritschl sobre a sua «Origem da Tragédia».

Os filólogos são os atentos aos textos, por definição. Que seria um filólogo que, mantendo todas as suas técnicas de filologia, tivesse abandonado a base de tudo o que faz a filologia, ou seja, a atenção ao texto? Que aconteceria caso um filólogo mantivesse todo o seu conhecimento de estilo, de cláusulas de prosa clássica, de organização dos textos, mas abandonasse o terreno que por definição deve sulcar? Que se passaria caso um agricultor passasse o seu arado, não pelos campos, mas pelos céus? Um anti-Ulisses que lavra na praia, em suma?

Estas perguntas não são questões de fantasia. Porque a resposta é sempre a mesma. Esta personagem existiu, tem um nome, chama-se Nietzsche.

Aluno da escola de Pforta, filólogo de formação, traz as marcas desse facto em tudo o que faz. Não só no seu estilo, e na sua visão do estilo. Mas a ideia de «kalos kai agathos», do belo e aristocrata, a preferência pelos pré-socráticos, por exemplo. Em boa verdade, nesse aspecto é um reaccionário. Já no século XVIII os primitivistas ingleses tinham como ideal o que veio ainda antes dos pré-socráticos. Apenas se salvava a poesia, e a poesia primitiva, a de Homero, talvez Píndaro.

De uma forma ou de outra, sem a filologia, Nietzsche não se compreende. É a sua casa de origem, o seu ambiente natural, como matemática o é para Leibniz.

A segunda asserção está mais ligada à primeira do que parece. Nietzsche achava a sua primeira natureza demasiado marcada pela piedade. A sua educação cristã tinha tido mais peso nele do que gostaria. Ou, em boa verdade, talvez seja algo de bem mais tenebroso para as suas teorias. Não vítima de uma educação, mas de um temperamento, ou melhor de uma natureza profunda. Nietzsche, vergonha sua, era piedoso.

A sua ambição era inculcar-se uma segunda natureza, forçosamente menos piedosa, menos suave, mais guerreira. Assim pensava adequar-se mais ao modelo do herói homérico, do «kalos kai agathos». Parece coerente, parece coerente, mas não é. Porque queria ser mais animal. Queria ser um predador. Mas não era.

O herói homérico, o aristocrata indo-europeu em geral, é um animal de grande porte, um predador nato. Não é por acaso que a tradição europeia é a de que os nobres sejam militares ou padres, de uma forma ou de outra para ambos é necessário que o instinto predador esteja saudável, seja forte, intenso. O aristocrata faz precisamente o contrário de Nietzsche. Sabendo-se predador, carece de uma ética. A sua segunda natureza é mais piedosa. É essa que lhe é inculcada desde a infância. Os limites é o que falta a Aquiles. Os limites é o que falta a Héracles. Os limites é o que falta a todo o donzel fogoso da aristocracia europeia.

Ao jovem aristocrata é inculcada uma segunda natureza, é verdade. Mas exactamente a inversa da que Nietzsche se queria impor, porque de natureza são aristocratas. Nietzsche tinha como projecto ser um aristocrata, e quis colocar no topo o que num nobre é a sua base.

E também aqui o seu projecto falhou.

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quarta-feira, 29 de julho de 2020

Modernidade e Münchhausen








As teorias de «bootstrap» são bem conhecidas há décadas. Querem basicamente dizer que há fenómenos espontâneos que surgem no vazio. Os que gostam de palavras finas completam. O vazio quântico. Mas nada obriga a que seja quântico. Basta que seja vazio, ou seja, sem matéria ou energia. Entenda-se: vazio não significa o nada. O nada é um conceito metafísico, vazio é um conceito físico. «Vazio» não significa «nada». Significa desde logo e pelo menos espaço-tempo. E este tem uma estrutura. Que significado se retira disto, é discussão que continua até aos nossos dias.


Que se diga que há fenómenos que surgem espontaneamente no vazio é afinal de contas muito mais trivial do que se julga. Da mesma forma que não se imagina um Atlas que segure a esfera terreste, da mesma forma não é preciso imaginar uma força escondida por detrás do vazio. Que no vazio surjam espontaneamente fenómenos não é de estranhar, da mesma forma que não é forçoso.


Estas teorias do «bootstrap» foram nominadas, segundo alguns (tenho sempre alguma dificuldade em acreditar neste folclore dito urbano até ter prova segura na matéria) por referência ao barão de Münchhausen. Como se sabe, o homem dizia conseguir voar segurando nas próprias botas; dava assim impulso ao seu corpo e lá saía a planar. É como se o vazio puxasse das suas botas, e se pusesse a voar.


Seja. Nem a validade da teoria, nem a da sua nominação são muito importantes. O que releva é a imagem e como ela impressiona tanta gente na nossa época. Sempre achei, e cada vez mais acho de forma mais intensa, que o homem da modernidade é o homem do « bootstrap», o seu paradigma é o barão de Münchhausen. 


Como assim? É simples. O homem da modernidade acha que as suas teorias nascem da sua razão, que é autónoma e fresca como uma alface, que tem eventualmente uma História, mas está liberto das suas inércias, foi libertado dos grilhões qual Prometeu e ninguém lhe come o fígado. Tudo bom e sem custo. Fala da autonomia da razão, e não se pergunta de onde vem essa autonomia. Seja. Olhemos para o homem moderno com a técnica do barão de Münchhausen. Que faz ele?


Agarra-se às suas botas, puxa com força e julga voar. Se não consegue, se de alguma forma tem consciência de que não está a voar, culpa as botas. São as botas que têm de ser de outra marca. As que usa são insuficientes. Mas deve haver botas mágicas. Nem lhe passa pela cabeça que está a violar leis da física. Sendo macroscópico, embora o adjectivo nele seja um elogio, há uma coisa chamada de decoerência que impede os ditos fenómenos quânticos, o «bootstrap» nomeadamente, pelo menos como o conhecemos.


Vejamos mais de perto. Qual a sua posição? Está de cócoras, agarrado às suas botas e puxa-as com força, ou com esticões, para as fazer voar. Se quiser levantar a cabeça tem de empinar o rabo por compensação.


Há uns anos atrás uma pessoa contou-me como ele e um grupo de amigos se tinham posto a estudar Tucídides e os autores clássicos para saber o que é a Europa. A minha resposta foi uma pergunta. E porque não também Santo Agostinho? Hoje em dia estou arrependido. não pela minha reacção, mas pela sua incompletude. Deveria ter também perguntado: e porque não Heraclito e Platão também?


Um dos pés finalmente assenta no terreno do paganismo indo-europeu. Mas assenta só em parte. Algo da literatura, mas nada na filosofia, pouco da poesia. Por isso, um dos pés está assente o solo, mas só em parte. Olhemos de novo o nosso homem moderno. Em que posição está ele? Um pé assente no chão, mas só em metade. A outra perna esticada para não tocar no solo. Dá esticões nas botas para ver se consegue voar. O seu rabo já não esta empinado, mas a perna esquerda está torta de carregar tanto peso só em metade do pé. Se quiser levantar a cabeça tem de a torcer, já não empina o rabo, mas tem de esticar a perna direita. Vê o céu apenas de soslaio.


A ilusão de que a razão se fundamenta a si mesma é negar a própria razão, Gödel teve os seus demónios por ter percebido isso. Mas no fundo é simples. Existe o espontâneo na nossa vida. Mas apenas existe vida porque assentamos num solo. Também o vazio está no espaço. Esse solo é o substracto autóctone da Europa. Um pé assenta no paganismo indo-europeu, e outro no cristianismo. Á minha frente vejo uma fractura, uma ferida de Amfortas, ou seja, um espírito, que tem de ser curada. O mito da queda do Império Romano.


No que me respeita posso andar com os dois pés bem assentes no chão, cada um deles caminha solidamente e permite-me uma posição erecta. O homem moderno acha que consegue ver ninfas e eu consigo no máximo ver anjos. Mas é o Cristo crucificado que me aparece como fundamento do mundo. E, sim, o leitor já adivinhou. Como tenho os pés bem assentes no chão, posso levantar a cabeça e finalmente olhar o Céu.



Alexandre Brandão da Veiga








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quarta-feira, 22 de julho de 2020

Física e História






Algures Marc Bloch disse que a principal qualidade do historiador não devia ser a objectividade, mas a probidade. E em algum sentido tem razão. Membro de uma geração cansada pelos ditames do positivismo, do padrão da física, tendo visto lucidamente que a dita objectividade muitas vezes escondia um literalismo enviesado que condenava sempre as mesmas instituições, e as mesmas doutrinas, que Bloch o tenha dito só lhe fica bem. Pagou com o seu exemplo, tem autoridade para falar no tema.


O problema é que a probidade acaba por se tornar mesquinhez. É a lei da vida. Todos os melhores conselhos podem ser subvertidos. Não é que o conselho de Bloch fosse mau, mas pode ser degenerado. E foi o que aconteceu. Os historiadores desde sempre tiveram uma grande desconfiança em relação a teorias gerais, em relação à universalidade. Os grandes da síntese histórica nunca lhes mereceram o respeito, seja este o caso de Spengler, ou de Toynbee. Ortega era respeitado por alguns historiadores, mas em boa verdade mais como exemplo ideológico que como teórico da História. Vico é citado geralmente por quem não leu nenhuma das edições da sua obra, e apenas fala de gritos primordiais.


Aponta-se aos sintetizadores da História o facto de não serem especialistas. Toynbee teve de fazer uma biografia de Constantino Porfirogénito, para provar que ainda era historiador, ou seja, que era capaz de fazer monografias. A referência errada a um documento, uma interpretação na consulta de outro, o facto de não se conhecerem todas as línguas usadas pelos personagens históricos, tudo isso é usado para descredibilizar a síntese histórica. Em suma, quem não souber quimbundo não pode fazer História de Angola. Não pode aliás fazer a História dos jesuítas, porque houve jesuítas em Angola, se for necessário chegar aqui.


Os físicos, que me atrevo a dizer não serem menos científicos que os historiadores, têm outra perspectiva. Isto é verdade em muitos aspectos para os matemáticos também, embora hoje em dia, e desde Gödel, os matemáticos evitem cuidadosamente falar de unificação. Isto não significa que tenham repulsa em relação às abstracções. Fazem-nas. Imensas mesmo. Desde que sejam limitadas a uma área, como a tão celebrada obra de Grothendieck na análise funcional, por exemplo.


Os físicos gostam de universalidade, gostam de generalizações. E, saliento mais uma vez, não são pouco científicos. Que uns físicos tenham erros de pormenor é questão menor que não os preocupa. Um autor menor há uns anos escreveu um trabalho a demonstrar que Einstein cometeu erros de palmatória em alguns dos seus artigos mais famosos. Isso não preocupou ninguém. Poincaré era famoso por ser um trapalhão na suas obras de investigação, tanto quanto era soberanamente claro nas suas obras ditas de divulgação. Índices, fórmulas, havia erros em toda a parte, nenhum físico ou matemático fica preocupado com isso. É trabalho de lavandaria, o grande cientista não perde tempo com isso. A grande ideia prevalece sobre a nódoa menor.


A ninguém passaria pela cabeça de fazer perder tempo a Heisenberg para resolver um problema de aerodinâmica da asa de um avião. E mesmo que este tivesse interesse nisso, e mesmo que tivesse errado os cálculos todos, ninguém veria Heisenberg como personagem menor por causa disso. As limpezas cabem ao pessoal menor, muito sério, muito especializado, mas ocupado em actividades mais chãs. O exemplo de Euler devia alertar-nos: poucos foram tão trapalhões na forma, e tão poucos produziram tantas maravilhas a partir de tão pouco.


Os argumentos contra os grandes da síntese histórica seriam objecto de riso por parte dos físicos. Também por outra via. Os das ciências humanas lembram sempre que a realidade é mais rica que o modelo. Para um físico essa é uma evidência . Mas é igualmente uma evidência que o modelo só é possível porque é mais simples que a realidade. Um modelo com setecentas variáveis seria recusado como pouco elegante pelos físicos, embora pudesse suscitar a gula de mil empresas pelo mundo afora. Os físicos aprenderam com Aristóteles e Ockham o princípio da parcimónia. Os historiadores actuais apenas se contentam na profusão. Mesmo que elogiem Ockham, sem saber que isso é um insulto ao seu trabalho, que o seu elogio os condena.


O argumento é sempre: a realidade é mais complexa. Um físico já sabe isso. Os físicos não têm todos Asperger. Sabem que apesar de se chamar «corpo» a uma pessoa e a uma maçã, uma pessoa e uma maçã não são a mesma coisa. Mas sabem que é apenas por chamar a ambos de «corpos» que se podem descobrir as maravilhosas estruturas comuns a todos os corpos. O físico vive bem no universal exactamente porque vive no simples. O historiador actual fica em sua casa, exactamente porque não consegue viver sem complicar.


O físico não é menos científico que o historiador. E a física consegue pensar mundos, e espaços e tempos que são inimagináveis para o historiador, menos dotados de capacidade conceptual. Ainda bem, cada um tem o seu papel. Mas que o historiador queira a todo o transe impor a complicação da realidade só mostra que é tacanho, provinciano e incapaz de pensamento abstracto. Vive acomodado na melhor das hipóteses à media res, como um Ulisses, mas  sem as suas aventuras, ao meio termo, com um pouco de abstracção, que é inevitável, mas que não lhe tire os pés da Terra. Não percebeu que, se os físicos compreenderam o que é a acção da Terra, é porque foram capazes de voar além dela.


Falta de imaginação, de espírito de aventura, medo de concorrência por quem tem mais poder de abstracção? Sim, em parte. Mas sobretudo mais um bom exemplo de como as boas qualidades se podem tornar em defeitos: fazer da probidade mesquinhez.



Alexandre Brandão da Veiga












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quinta-feira, 16 de julho de 2020

Budismo e neoplatonismo II








O segundo vicio é o da incoerência na descida. Por qualquer fenómeno da mente humana (para mim «anima naturaliter gnostica», como disse várias vezes), o ser humano é muito mais capaz de atingir o supremo que perceber como deste se passa ao ínfimo. Dito por outra forma…


No budismo o Buda atingiu o «nirvandna». Seja o que isto for, não tanto o nada como a negação de oposições. Conseguiu fazê-lo sem abandonar o seu corpo, ou poude reentrar no seu corpo, se alguma vez dele saiu. Mas, mais importante ainda, temos de nos colocar a questão. Porque voltou? Por compaixão, dizem os budistas. Mas a compaixão, por mais voltas que se dê, é apego. Precisamente o apego que o «nirvandna» denuncia, porque mostra que é tudo véu de ilusão. Porque voltou o Buda? Jung dizia que havia contradição em dizer que se atingiu a negação das oposições e se tem memória disso. Mas, mais importante para mim, contradicção bem mais fundamental: porque desceu Buda? Se percebeu que é ilusão, ilusão o próprio sofrimento, porque foi ajudar os seus companheiros humanos em algo que é apenas passageiro, transitório e ilusório? O que o motiva não cabe na sua doutrina, e mostra que a sua inspiração está fora do budismo, revela que o budismo não contém em si o seu fundamento.


O neoplatonismo tem problema idêntico. Atinge o seu máximo sem problema. Eis o Uno. Mas Plotino honestamente colocou a sua grande fragilidade no «tolmein». Como se atreveu o Uno a emanar, a acabar na divisão? Se o Uno é satisfeito com si mesmo, não havendo estado superior, não carecendo de mais nada, como se atreveu ele a emanar? Como admitiu o múltiplo, seja lá como este é gerado? Para quê? Porquê? Com que justificação? É um escândalo, e Plotino viu bem o problema, e não viu a solução.



Num e outro caso, no budismo e no neoplatonismo, o problema é que a alma humana é capaz de se projectar no máximo, mas não é capaz de explicar porque o máximo desce. Sendo os dois grandes momentos da explicação humana do todo, o budismo e o neoplatonismo padecem exactamente desse limite. São factos humanos, meramente humanos, demasiadamente humanos, apenas humanos. Religiões, filosofias, doutrinas criadas por homens, mostram os limites máximos onde pode chegar o homem. Belos, mas limitados. O ser humano sabe bem imaginar como se sobe mas não explicar porque se desce.



Onde entra Santo Irineu de Lyon nisto? Salienta sempre sem parar, contra o gnosticismo, a importância do corpo. O corpo não é realidade transitória, o corpo é o estado último que nos vai ser restituído pela ressurreição dos corpos. Não foi o primeiro, mas terá sido o primeiro a sintetizar a coisa de forma tão insistente. Depois dele, Santo Atanásio de Alexandria e tantos outros.



Mas quanto à descida? Existe resposta mais consistente? Sim, mas não é humana. É a «kenosis», o esvaziamento de Deus que se dá com a Incarnação. Como se atreve o Uno a emanar, a aceitar a divisão? Como se pode aceitar que quem conhece o supremo se dirija para quem está em aflição, para o pequeno? Deus que se esvazia porque tem um amor infinito pelo homens, porque é ele mesmo amor. Absurdo, sem dúvida. Ninguém engana ninguém. São Paulo já o disse bastamente. Loucura para os homens, sabedoria para Deus. Um corpo nos salva, a do Verbo feito carne, mesmo carne, como nossa, e São João Evangelista participa também nisto.



Por isso, o cristianismo não é para mim criação humana. Em todas as criações humanas, incluindo as mais sublimes, a violência está presente, como no neoplatonismo, por via da vontade de purificação, de eliminação, pelo desprezo e mesmo a aceitação da violência física em alguns casos. No budismo a violência é evacuada (no Theravāda, não no Mahayana) com o preço de ela à partida ser ilusória, o sofrimento não ter substância.

Religião do corpo e de um Deus que desce por amor, porque é amor, respeitador da substância do sofrimento, nada de mais absurdo se disse na História, nunca tal absurdo se disse na História. E inepto, como dizia Tertuliano. Concordo. Inepto porque não produz fruto imediato. É para outras colheitas que serve.





Alexandre Brandão da Veiga.




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segunda-feira, 13 de julho de 2020

Budismo e neoplatonismo I






Parecem dois temas muito afastados do nosso quotidiano, ou temas para especialistas, ou título de tese de doutoramento, ou apenas excurso diletante. Como de outras vezes, não me interessa tanto ver o que são, mas que impactos têm na civilização europeia.


Os temas não são neutros, porque são usados, seja como modelo alternativo ao europeu, seja como encómio para a maravilhosa filosofia muçulmana que seria neoplatónica, e por isso parece ser inofensiva. É disso que se trata, de um concurso de inocuidades. Só é grande quem é no fundo irrelevante, e mais uma vez por aqui o pequeno burguês se denuncia perante o mundo. O islão não é agressivo porque é neoplatónico na essência. Cheira bem, é frase que parece ter relevância intelectual, e ninguém viu um neoplatónico com uma metralhadora, parece fofinho e inócuo. O transeunte fica ao mesmo tempo em atitude de admiração e repouso. É o que se pretende dele. O budismo dá soluções para o absurdo do cristianismo… E assim por diante.


Há obviamente diferenças muito importantes entre o budismo e o neoplatonismo. Mas, por mais diferentes que sejam, já no século II d.C. Santo Ireneu de Lyon respondeu por antecipação aos perigos de um e de outro: o desprezo do corpo é o seu vicio, a incoerência na descida.


Desprezo do corpo? Mas a nossa época que é tão dada ao corpo, nós que nos libertámos da opressão judaico-cristã do corpo… Eu sei que as pessoas gostam desta ideia de Hitler e Himmler, mas temos de ser um pouco mais sérios. Para um budista este corpo é apenas uma veste que é despida com a morte. Deixamos de ter qualquer ligação com ele depois de mortos. É mero instrumento, e em última análise impecilho, ou na melhor das hipóteses irrelevante. Faz parte do véu de Maya, da ilusão. Para o neoplatonismo o mundo físico pode ter a sua beleza e anunciar a beleza verdadeira das Ideias, do Uno, mas Plotino tinha vergonha de ter um corpo, e todos os neoplatonistas dizem que o corpo é coisa para ser abandonada em nome da nossa verdadeira natureza, que é divina e não corpórea. Um e outro desprezam o corpo como transitório, menor, falsificador do nosso estatuto.


O pequeno burguês com isto afirma que despreza o corpo, o seu e o dos outros, e bem sabemos que tem razão, porque os espelhos só lhe podem dar razão.

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Editorial

As democracias liberais em que vivemos não impõem objectivos sociais, nem quaisquer concepções normativas de bem. Estão ancoradas na ideia de direitos e liberdades individuais, recusando a imposição de valores absolutos ou de concepções pré-definidas de um bem comum. Sem negar a existência de uma Verdade última (isto é, sem negar a existência de um bem último ou comum), e nesse sentido afastando-se do puro niilismo, as nossas actuais democracias, assumindo a sua matriz liberal, negam ao Estado o direito de impor dogmaticamente uma concepção específica de bem. Ao invés, assentam no pressuposto de que o indivíduo pode, por si próprio e através de um processo racional de confronto de ideias, encontrar o caminho para a Verdade.

A pedra angular de todo este edifício demo-liberal, a condição mesma da sua existência, é um espaço público em que, de modo livre e incondicionado, sem preconceitos, sem dogmas e com uma atitude assumidamente tentativa, se confrontam teorias e concepções distintas, ideias e visões opostas, das quais, em última análise, acabarão por brotar valores que nos implicam com tudo o que tem a ver com a vida contemporânea, da filosofia ao sexo, da arte à política, da história à moral, da liberdade a Deus.

Como tal, este ‘marketplace of ideas’, à maneira de Stuart Mill, constitui uma das mais preciosas e poderosas garantias do respeito pela nossa liberdade individual. A sua construção e alimentação quotidianas são um direito, mas sobretudo uma responsabilidade de cada um de nós – que não pode ser inteiramente delegada nem em partidos políticos, nem em corporações, nem tão pouco no chamado sistema mediático.

Neste contexto, o «Geração de 60», enquanto espaço plural de debate que se deseja imodestamente sério e inteligente, é uma contribuição egoísta para a defesa da nossa própria liberdade.