quarta-feira, 21 de janeiro de 2015

Fundamento e encontro III


O que lhe falta então? A natureza do problema ajuda-nos a perceber a natureza da resposta. Dizia eu que os fundamentos da matemática conduzem a paradoxos. Sempre se soube isso. Esperanças de Hilbert só alguns momentos de imprudência as puderam alimentar. Na física, a natureza da constituição fundamental da matéria remete para a metafísica, de uma forma ou de outra. Os mesmos padrões teológicos se repetem nos fundamentos da física. Cantor dizia que preferia a matemática à física, porque a primeira e mais livre de fundamentos metafísicos. Não era destituído de bom senso quando o dizia. Na biologia, quando se pergunta sobre a origem da vida, falar em origem extraterrestre apenas evacua o problema para essa região do mundo, falar em origem bioquímica da vida remete para a química mas também para a explicação de como o inanimado pode comungar com animado e no entanto ser tão diferente. Como a criança que pode estar a evacuar a questão atirando mais e mais porquês, também podemos estar apenas a evacuar o problema colocando a questão. Mas, não a colocando não apagamos o problema, apenas o escondemos da nossa vista.

Quando Pilatos coloca a questão rotineira na sua época e decorrente de uma versão vulgata da filosofia, «o que é a verdade?» recusa o fundamento, o tema, a comunicação. Não percebeu que sempre que se coloca a questão do fundamento surgem jogos de espelhos, labirintos, reflexos de reflexos. O seu instinto diz-lhe que é disso que se trata. A sua incapacidade fala, não o seu pensamento. É a sua impotência que coloca em cima da mesa. Que a dialéctica seja um caminho da solução, percebe-se. A palavra está gasta e perde por vezes do seu fulgor inicial. Mas que coisa afinal se refere quando se usa a palavra? Alguns antigos perceberam que o fundamento se descobre num encontro, numa efectiva comunicação, em tornar comum. Esse encontro tem de ser realizado com alguém que nos seja comum. Em suma: uma pessoa. Ma os dialogo é apenas a face externa do mais importante. O fundamento é um encontro. O diálogo apenas a sua faze visível.

Perguntar pela verdade e perguntar pelo fundamento. Não se trata de pieguice invocar o encontro com uma pessoa. Uma coisa são os desistentes que param algures, muito cedo, e sem perceberem que a paragem em nada legitima o seu discurso, outra coisa são os herdeiros, que, ao contrário das crianças, perguntam e tentam dar respostas. Na lógica e na matemática, encontram paradoxos, na pintura depuram até quase nada sobrar, na arte em geral tentam encontram fundamento e acabam no conceito longe dos sentidos, pudibundo e solitário, ou num primitivo arrevesado que mais não é que retorno à casa de partida num jogo viciado. Na filosofia idolatram Unos, Seres, a Totalidade, a Dialéctica... As palavras são necessárias, mas acabam por ser empecilhos, meros ícones adorados que não deixa ver o que precisamente deveriam representar. Ir à procura do fundamento acaba muitas vezes por ser ir para a lugar nenhum, a boa da clareira que nos persegue por onde vamos, e não nos deixa entrar na floresta. Despojados, acabamos barrocos, técnicos, acabamos infantilizados, palavrosos, acabamos no silêncio. Por que via lá tentemos chegar, uma e a mesma paisagem nos espera, quando confiamos apenas nas próprias forças: o paradoxo, o jogo de espelhos, a miragem, o ícone impeditivo. São apenas diversos nomes para um mesmo lodaçal.

É preciso parar para que haja demonstração, lembrava sabiamente o velho Aristóteles. Não era por medo que o dizia, mas porque sabia que o uso de uma razão debatida com ela mesma e assente nela mesma exige que se assente num ponto de partida a partir do qual nada mais podemos afirmar. Apenas refutar. Medos tinha ele do infinito enquanto tal e com boas razões. Mas não de reconhecer que ele estava ali à nossa porta sempre que não nos contínhamos.

Quem pretende tapar os olhos, ou usar a pergunta como mera forma de ênfase, ou impedir que se faça a pergunta, quem como a criança atira a pergunta apenas para exercer um poder mágico sobre o interlocutor, atirando-lhe o ónus de uma impossibilidade, e coloca a pergunta: «mas o que é...?» a verdade, e a Europa, a felicidade, o amor, pretende acabar com o encontro, torna-lo nulo, e por isso mesmo impedir que surja na sua glória o fundamento. E que este seja um encontro, e consequentemente, não o fim, mas o início do verdadeiro diálogo.

 

Schelling dizia «Person sucht Person». Pessoa procura pessoa. Não é pieguice. Sou o primeiro a saborear a beleza das paisagens depuradas e abstractas que nos oferece a matemática, a lógica, a ascese de linguagem e vivências. Quem chegou ao Uno só se pode maravilhar. Mas bem sabemos que o caminho de volta é trôpego. Plotino tem um percurso lógico até ao Uno. Nada ou quase nada se pode apontar ao seu rigor logico quando sobre. Mas quando desce, que tombos. É ele mesmo a espantara-se como se «atreveu» o Uno a dividir-se, emanar, sair fora de si, permitir ao menos que haja algo fora de si. O diálogo é apenas a forma exterior de um verdadeiro encontro. Por isso a ideia de um deus pessoal que parece infantil e meramente consoladora para almas limitadas, é afinal a única solução para o paradoxo: a de ser vivo o paradoxo ele mesmo.

Não sei se a generalidade do que afirma poderá afastar olhares, ou se será antes a sua incarnação. Que seja. Ambas as atitudes são infantis. Se somos dotados de ambas capacidades, a de viver concretamente e a de congeminar na abstracção, algum sinal isso nos dá do nosso destino. O fundamento é um encontro. Com uma pessoa. É simples. Só quem nunca se deparou com ele pode dizer o contrário.

 

Alexandre Brandão da Veiga

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segunda-feira, 19 de janeiro de 2015

Fundamento e encontro II

A estreiteza de vistas é a de quem perante a pergunta sobre o fundamento, ao pé julga que é pergunta, mas visto ao longe percebe que é dissolução do tema. Aquela só pode ser vista ao longe, porque vista ao perto parece inexistente, ou apenas inócua. Só ao longe se percebe que a ênfase está no tema, mas a enfase é dada para que lhe retirar importância.

O que o leva a ter estreiteza de vista, a querer ter esta dissolução do tema? O modo como se comporta o que ele recusa. O fundamento. O processo é que o fundamento tem uma natureza esguia, arredia, escapa-se-nos das mãos. Na matemática os fundamentos acabam em paradoxos. O nosso velho Aristóteles mandava parar algures, sob pena de a demonstração nunca ser feita. Ele bem sabia das perguntas das crianças: E porquê? E porquê? E porquê? Se a criança pergunta até ao infinito, essa afirmação tem a sua razão. Percebe que uma pergunta muito simples lhe abre portas tanto sobre as coisas, como sobre a incapacidade dos adultos. Exaure o mundo enquanto ao mesmo tempo exaure os seus pais. A sua origem não é capaz de explicar a origem das coisas. Maravilhoso, mágico instrumento, este «porquê?». É evidente que se pode tornar muleta, mero instrumento de preguiça, ou mesmo de exploração. Perguntar porquê até ao infinito retira-nos o trabalho de pensar e atra ao que nos rodeia todo o esforço nesse sentido. O «porquê» das crianças pode ser profundamente explorador, parasita, manipulador. E quando ingenuamente alguns pedagogos se fascinam com a infinitude da pergunta e a beleza do pensamento infantil que é inesgotável a perguntar «porquê?», esquecem que se pode tornar em instrumento de exploração. É nesse momento em que ao adulto deve parar o questionamento.

Questão bem diversa é quando a pergunta é feita do próprio ao próprio. Aqui a varinha mágica perde-se, porque todo o esforço que criamos somos nós a ter de resolver. Porque isso o que recusa o fundamento, é precisamente o que mais vezes pergunta «porquê». Perguntou-se algumas vezes e embateu com a dureza da sua própria cabeça. Incapaz de responder à pergunta atira aos outros os limites do seu próprio pensamento. «O que é a verdade?». Se Pilatos coloca esta questão é porque nunca foi capaz de lhe dar uma resposta. Se faz a pergunta, não é para abrir uma discussão, mas para colocar o interlocutor na mesma posição em que se ele se sentiu quando se colocou essa questão: fechado, sem resposta, obnubilado, indisponível, sem forças.

A pergunta, que começa por ser mágica na criança, mas que a dado passo a mesma criança percebe que é instrumento de poder, torna-se embaraço quando colocada a nós mesmos, porque nos mostra onde paramos, onde somos impotentes. Quando Pilatos pergunta «o que é a verdade» quer lançar a Cristo o mesmo sortilégio, quer produzir junto dele o mesmo efeito que a pergunta produziu nele: o bloqueio absoluto, o fim do curso do pensamento. Da mesma forma, quando se pergunta retoricamente «mas quais são os fundamentos da Europa?» apenas se visa produzir no interlocutor o mesmo efeito que produz em nós: lançar-lhe um sortilégio de impotência.

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sexta-feira, 16 de janeiro de 2015

Fundamento e encontro I


Algures lembrei que um dos efeitos da recusa dos fundamentos da Europa era a bipolaridade entre a obsessão do fundamento e o desvio em relação a ele. Na Europa, quando se recusa o fundamento o efeito é sempre o do desvio ou o da obsessão em relação a ele. Não me interessava na altura dar soluções civilizacionais ou filosóficas ou as que fossem à coisa. Não era esse o lugar.

Mas tenho agora de enfrentar mais directamente a sua estrutura. Como vê o mundo quem recusa ver fundamentos? Como se comporta o que ele recusa? O que lhe falta?

Como vê ele o mundo? Com estreiteza de vistas. O mundo aparece-lhe por ali, pasmado, flutuante, não se sabe sustentado em quê, e não admite sequer que outros tentem saber. No seu mundo as portas fecham-se. Não se podem discutir os fundamentos da Europa, por forma a que em cada momento se possa arbitrariamente dizer o que ela é. Às Segundas-feiras, Marrocos é parte da Europa, às Terças e Quintas é a Turquia, aos Sábados talvez seja o Cazaquistão. «Mas o que é a Europa?». «Mas o que é a felicidade?», «Mas o que é a verdade?». Todas estas perguntas sobre a essência que se querem fim de discussão bebem de um mesmo modo de estar na vida, que usa a pergunta como forma de parar o questionamento.

Não é incidente que a pergunta na maioria das línguas exija uma ênfase sonora. Quando se fala mais baixo, a ênfase está na interrogativa. «ONDE está o João?». Mas se a pergunta é feita à distância, se for necessário berrar para alguém nos ouvir, na ênfase cantamos a interrogativa e modulamos o sujeito: «onde está o JOÃÃÛÛ?». A língua portuguesa, que não costuma ser muito cantada, neste caso canta, entrega-se à melodia. Talvez não seja indiferente que assim seja.

Quando é fácil que nos ouçam, insistimos na interrogativa. A única coisa que temos de salientar é que estamos a interrogar. O resto do discurso ouve-se naturalmente, e por isso não é necessário dar ênfase a nada mais. Mas quando estamos a falar com interlocutores longínquos ou mais duros de ouvido temos de insistir sobre o tema. O tema é o dito «João» que procuramos e não encontramos.

O que é a Europa, a verdade ou a felicidade, quando perguntado na intimidade e em elo de verdadeira comunicação, apenas precisa de dar ênfase ao facto de estarmos a questionar. Quando falamos ao longe, é o tema que tem ênfase. Quando Pilatos pergunta o que é verdade, repete um tópico trivial da sua época (e de muitas outras). Quem o ouve baixo apenas percebe que está a fazer uma pergunta. Quem o ouvisse alto sabe que não é tanto a pergunta que interessa, mas o tema, o da verdade. E o tema, no seu caso é mera retórica. Foi desfeito pela própria pergunta. A pergunta não fez ligação, não quis obter resposta. Quis pura e simplesmente dizer que o tema existia para ser fechado nesse momento.

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terça-feira, 23 de dezembro de 2014

Piergiorgio Odifreddi


 


A Itália é um país estranho. É um grande, um imenso país de cultura, e acha-se um pequeno país. É talvez o único que está nesta situação. O problema de países como a França, a Inglaterra e a Alemanha é o de correrem sempre o risco de se fecharem sobre si mesmos, sem disso se aperceberem.

A Itália, como se julga pequena, é ao mesmo tempo grande com todas as vantagens, e sempre ansiando, aberta ao que se passa noutros países. Cria por isso personagens com mundo, não estreitas na sua especialidade.

Este é o caso de Piergiorgio Odifreddi.

Marxista, comunista, matemático, com um delicioso sentido de humor, vou-o encontrando de vez em quando, seja em livros seja na Internet. https://www.youtube.com/watch?v=ERO8sOki7aY

Quanto a ele pode-se usar um adjectivo pouco usado. É jovial.

Tenho pena não o poder confrontar com problemas do fundamento. Porque Odifreddi como bom matemático, bem sabe que os grandes teoremas da lógica são teoremas de limitação. Porque não pode um sistema logico ser consistente e completo ao mesmo tempo como Gödel mostrou? Porque não pode um sistema logico estabelecer a sua própria verdade, como mostrou Tarski?

Odifreddi talvez disse, como dizem alguns matemáticos: porque é assim. Na demonstração tem de se parar, dizia o bom do Aristóteles. Sem dúvida. Mas isso não o impediu de fazer metafisica. Porque sabia que o problema da metafísica tem de ir além da demonstração. «Quella non c’è» (la verità), afirma. Não existem porque são contraditórios. É a sua resposta, mas então como escolhemos os axiomas de que partimos? A auto-evidência? Quem define essa auto-evidência? Quem escolhe? Porque escolhe?

A metafísica é uma coisa muito desagradável, reconheço-o. À partida não me suscita muita simpatia. Mas não gosto eludir problemas. Conheço bem a atitude: sobre o que não se pode falar deve ficar-se em silêncio. Não é acaso que Tarski não gostasse de Wittgenstein. Teve décadas para perceber o seu conteúdo místico. Mas não era tanto o conteúdo que lhe repugnava. Era o facto de ter sido enunciado. O simples facto de ter sido enunciado era já ser metafisico.

O nosso velho Aristóteles já o sabia: é preciso parar a demonstração, não o pensamento.

Talvez cada país tenha o que merece. Mas tenho pena que em Portugal não haja ateus assim, em que a inteligência e o sorriso vão de par. Acompanhado de um rapaz não muito dotado intelectualmente, numa modorra que mal passa por serenidade, a verdade é que Odifreddi brilha pelo seu sentido de humor.

 

Alexandre Brandão da Veiga

 

 

 

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terça-feira, 18 de novembro de 2014

Porque se fala do Islão?


 

 Saliento. Não vou falar do valor intrínseco do Islão. Não vou falar da sua importância cultural enquanto tal. Não vou falar das suas características.

A questão é bem diversa. Hoje em dia falamos do islão e até há uns 30 ou 40 anos (não é preciso recuar mais) mal se falava no Islão, salvo como uma remota recordação de tempos muito pretéritos, ou a imagem perfeita da decadência e esterilidade civilizacional.

E eis senão quando se fala do islão a torto e a direito. Porquê?

Será porventura que ficámos espantados com as grandes criações do islão na matemática que nos ultrapassam as nossas? Ou na física? Não. Ou então na biologia e química nos encherão de ensinamentos? Não. Talvez tenha sido a música em que novos Beethoven foram descobertos em terras muçulmanas? Não, de novo. Uma literatura diversa que complementa ou esmaga a nossa? Da mesma forma, uma reposta negativa. Ou então seriam novas correntes filosóficas que nos rasgam horizontes? Também não. Ao menos a teologia muçulmana, que nos obriga a confrontar os mais básicos postulados da nossa? Nem isso, lamento.

Se não são razões culturais poderiam ser experimentos sociais, realizações políticas que nos envergonhariam pela sua diversidade e capacidade expensão do ser humano. Será? Não, não, e um ainda mais cansativo, não.

Não seria estranho que assim fosse. O hinduísmo e o budismo, como o confucionismo surgem na Europa com questões, problemas, riqueza e contributos culturais desde muto cedo. Sobretudo desde a época moderna que levam a estudos filosóficos, linguísticos, teológicos, literários.

Que nos leva a falar sobre o islão, assim sendo?

Quatro factores. A expansão demográfica, a imigração, rendas, e a instabilidade política e civilizacional.

A expansão demográfica, hoje em dia em desaceleração, mas que já teve os seus frutos, decorre de um motivo muito simples. Antes reproduziam-se como coelhos e morriam como tordos. Graças à medicina europeia (chamemo-la da cristã?) e às medidas de saúde pública de origem europeia (só fizemos aleivosias no mundo como se sabe), continuam a reproduzir-se (um pouco menos) como coelhos, mas já não morrem como tordos.

A imigração interna, igualmente. A Europa não acolheu muçulmanos porque se apaixonou pela sua cultura. A imigração resultou do cruzamento de dois egoísmos: o europeu que carecia de mão-de-obra barata e abundante e o dos muçulmanos que queriam ganhar mais. Não correm eles apaixonados pela nossa cultura, que desconheciam aliás quase totalmente, nem nós pela deles. Egoísmos são os fundamentos de um lado e de outro. Mas o que se pensou como um fenómeno provisório (os alemães, mais isentos e rigorosos chamam esse espécime de Gastarbeiter, trabalhador convidado) torna-se mais perene. Vêm muitos, a generosidade europeia permite o reagrupamento familiar e vêm mais, e a generosidade dos sistemas sociais europeus e a nossa ciência melhora-lhes a saúde.

Por outro lado, rendas. Alguns dos países muçulmanos são rentistas de gaz e de petróleo. Como todos os países rentistas fazem grandes gastos concentrados e sumptuários. Um dos luxos pode ser aviões, outro propaganda. Recentemente houve uma exposição em Londres, se bem me lembro, sobre as 1001 descobertas da ciência islâmica. Curioso o facto de não se falar paralelamente dos milhões de descobertas da ciência cristã. O facto é que surgem artigos uns a seguir aos outros sobre a fraude, mostrando que as ditas descobertas islâmicas são afinal gregas, cristãs, persas. Porque precisa da fraude tal movimento, se há tal grandeza na civilização? Chegaremos a um dia em que Bach seria dito muçulmano, como o cristianíssimo Kierkegaard passa por ateu em mãos menos honestas.

A instabilidade civilizacional e política decorre de factores bem mais fundos. Só por si merecem um tratamento próprio. E, lembro apenas que se trata de países que, com maior ou menor riqueza (Atenas nos século IV e III a.C. era mais pobree  menos poderosa e não deixou de acolher Platão, Aristóteles, depois Epicuro e Zenão) não produzem nada de realmente novo para a humanidade desde há séculos.

Que interessa segregar esta questão de outras, como a relevância intrínseca do islão? É simples. É que se percebe por esta via que, quando se ouve hoje em dia falar no islão, o fundamento desde discurso é sempre e tão-somente político. Não decorre nem de exemplos nem de conquistas culturais, sociais ou económicas. Fala-se do islão sempre por razões políticas.

As motivações políticas são em si legítimas. Mas para a política. Não me interessa saber se Gauss era um homem desinteressante politicamente, ou se Euler era um mau conversador. O seu valor intrínseco como matemático não pode deixar lugar a dúvidas. Inversamente a mulher de Nicolae Ceaușescu recebeu doutoramentos honoris causa e honras científicas no Reino Unido e nos Estados Unidos. Da sua obra científica nada sobra.

Uma simples pergunta dá-nos uma chave para perceber tudo o que se diz sobre o islão no espaço público, excluindo muito raros estudos efectivamente eruditos. São razões políticas que impõem esse discurso. Quando se fala da grandeza da cultura islâmica, são razões políticas e não culturais que impõem esse discurso. Quando se fala da beleza da religião muçulmana são razão politicas e não culturais ou religiosas que motivam a pessoas.

Em suma, são argumentos absolutamente irrelevantes sobre o ponto de vista cultural, social e económico. Quem quiser que se fique pela política. Mas ao menos que saiba que é só dela que fala. Se nos afirma estar a falar de religião, de cultura, de criação, apenas labora na mentira. Fala de política, nada mais.

 

 

Alexandre Brandão da Veiga

 

 

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terça-feira, 14 de outubro de 2014

Os estádios do amor da Europa


 

Tema triplamente arrojado. Por um lado porque num curto espaço tenho de fazer uma demonstração civilizacional. Por outro, porque parece temerário aceitar a evolução de um sentimento. Finalmente, porque parece tema que nenhuma ligação tem com o espaço público. O primeiro problema já é corrente, o último só poderá ser respondido a final, vejamos o segundo.

Falar da evolução de um sentimento ainda por cima com apoio de referências intelectuais, parece puro exercício de erudição, enfim, coisa para não levar a sério. A verdade é que a expressão dos sentimentos, e a forma como eles são pensados, influenciam o modo como eles são vividos. A maior consciência de raízes sexuais no sentimento pode mudar substancialmente a forma como ele é vivido. O que as pessoas esperam do amor, como o pretendem viver, se o associam ao casamento ou não, tudo são questões em que o pensamento marca o sentimento. Nos países onde se lapidam mulheres há quem se choque com o facto, e até mais porque mais próximos dos factos. Mas só acaba o fenómeno quando a sociedade como uma todo fala, nega em geral, afirma um princípio, ou seja, teoriza.

Na História encontramos basicamente dois fundamentos para o amor: patrimonial e sexual. Em suma, sobrevivência. Do lavrador que junta terras ao rei que junta reinos, ao pastor que junta gado, por todo o mundo encontramos esta concepção da união entre pessoas. Mais primitivamente, o desejo sexual as une. E também aqui o fenómeno é universal. Ainda hoje em dia um e outro factor actuam, de forma mais ou menos exclusiva em muitas culturas. Isso não impediu que nessas culturas se tenha sentido o que para nós europeus é o amor. Mas não encontramos teorizações e em consequência reivindicações de formas especiais de amor.

De modo grosseiro, encontro na História europeia vários estádios do amor.

Com Platão o amor assume dimensão cósmica e metafísica. Não é vivência que interesse apenas dois seres. Revela as fundações do cosmos. Esta tendência já se encontrava em certas correntes mitológicas gregas em que Eros é o primeiro deus, o primogénito.

Com o cristianismo, a segunda grande fase do amor, dá-se mais um passo, e não pequeno, e não pouco absurdo, se bem virmos. O próprio Deus é amor. Já não é só o que é, nem o Deus justo e misericordioso do islão, Deus é Pai (isso os indo-europeus já sabiam) e é amor. Na sequência disto as igrejas cristãs impõem a liberdade matrimonial, que não existe noutras culturas. É evidente que em cada época esta liberdade sofreu muitas entorses. Mas o princípio está lá. É diferente ter uma sociedade que impõe o casamento e uma religião que não impõe, do que ambas o fazerem.

A terceira grande fase abre-se com a poesia trovadoresca. A mulher passa a ser o centro do amor. É amada não por ser objecto, mas por ser superior. É ela a força motriz do amor e o homem faz-se dela seu servo. Cristianismo, herança clássica alimentam esta corrente.

A quarta fase começa com o romantismo. Pela primeira vez dois seres se escolhem um ao outro. O amor é escolha de duas pessoas, fora das convenções sociais, contra elas se necessário. Fundante do amor em geral, mesmo fora do casamento, é a escolha que o homem faz da mulher e a mulher faz do homem. E o romantismo bebe tanto do helenismo, como do cristianismo como do paganismo celta e germânico (e eslavo nos países do leste europeu).

A quinta com a psicanálise. As raízes sexuais do amor vêm ao de cima. Que elas sempre existiram não é novidade. Mas passou-se a falar disso. E teve de se ir aos gregos para o compreender.

É evidente que cada uma destas fases não se reduziu a estas características e muitas distinções se têm de instalar em cada uma e de permeio. Mas o que ficou como lastro delas foi o que me preocupou enunciar.

Nada menos natural que o amor. Se há ponto onde há construção cultural é nele. Oferecer flores, dar prendas, cortejar, tudo são formas culturais. Mas também o que se sente, o que se espera é cultural. Ainda há poucos anos amar a mulher porque era boa dona de casa não era figura de estilo. E ser ela “desmazelada” era justificação de desamor. Não se diga por isso que o amor não é cultural. Tente-se dizer a um turco que o amor atravessa fronteiras, é contra convenções sociais. Alguns europeizados, e só na medida em que o sejam, concordarão. Mas também marroquinos, chineses e assim por diante. Ou seja, só na medida em que adquiriram mestiçagem cultural, que receberam de uma cultura que não é a deles.

Poesia de amor existe-a bela em todas as culturas, uma ideologia de libertação pelo amor e do amor só encontra consistência histórica na Europa. A Europa é civilização de liberdades. O grego, o europeu desde sempre se sentiu o livre em contraste com o oriental, o árabe, o turco. Em suma, os submissos.

Que interessa o que digo para a Europa política? É que é o que subtende à política que a sustenta. A política não assenta no vazio. Gostaria que experimentassem impor à França do século XVII uma democracia parlamentar. Todos em bloco a recusariam. Tentem fazer uma constituição criando o país Portugal-Marrocos. Apenas um pedaço de papel. Sem sustento prévio nenhum projecto político funciona.

Esse sustento é simbólico, afectivo, e – imagine-se – também teórico.

Mais uma vez vimos que a Europa é a fusão do paganismo indo-europeu e do cristianismo. Cada uma das fases tem marcas ou de um ou de outro, ou de ambos. Cada uma delas se acumulou formando estratos que ainda hoje se encontram de uma forma ou de outra. Quem considerar que o que digo é no fundo dispensável, arbitrário ou mera elaboração teórica, que tente defender em público que a relação entre um homem e uma mulher é apenas agarrar os cabelos da mulher e arrastá-la para uma gruta ou então que serve apenas para juntar patrimónios. E que faça esta defesa com convicção. Verá a reacção. Sobretudo, se for convicto nesta visão de mundo, verá como é vazia a sua vida.

Muitos sentimentos apenas têm valor porque nos lembramos deles. Se esquecemos completamente a dor de uma perda ela actua menos na nossa vida pelo menos aparentemente. E a vida é muito diferente quando podemos deles falar ou deles falamos de uma ou de outra forma. A tragédia de sentimentos oprimidos é uma constante em todas as culturas.

E quem quiser fazer projectos políticos esquecendo que o homem é mais que mera técnica, que ninguém acorda feliz por ser democrata, por viver numa economia de mercado ou ter “acquis communautaire”, apenas por isso, deixa para os outros como herança o governo de pulsões sem enquadramento, sem sustento, sem base. Não o preocupa. Em geral é destituído de amor. Ou pelo menos daquele que a Europa criou. Talvez porque não seja amado.


Alexandre Brandão da Veiga
 

 

 

 

 

 

 

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quarta-feira, 17 de setembro de 2014

Os políticos italianos


Já o sabemos. A cultura não evita o pior do ser humano. Poucas regiões e épocas foram tão cultas quanto a Alemanha da rRpública de Weimar e isso não a isentou das falhas da humanidade. É verdade: é ingénuo pensar que a cultura evita a falha humana.

No entanto, e no entanto... Com cultura temos outro mundo. A política italiana não se isenta de humanidade, nem sequer do grotesco da humanidade, da farsa, do ridículo. Mas quando comparamos com outros países (deixo ao leitor o gosto de pensar quais) vemos que existe um nível bem diverso, uma cultura bem mais profunda.

Para simplificar uso a wikipedia. Facilita o acesso e para os efeitos, que não são científicos é por demais bastante.

 

Dando os exemplos (excluo outras que são publicações sobre política, direito e economia) e nem me pronunciando sobre qualidade das obras:

Matteo Renzi, Stil Novo. La rivoluzione della bellezza tra Dante e Twitter, Milano, Rizzoli, 2012 http://it.wikipedia.org/wiki/Matteo_Renzi#Libri

 


  • Avvenimento cristiano e fenomeno rivoluzionario. Lezioni sul marxismo. Testi del seminario condotto presso l'Universita Cattolica di Milano, 22-25 febbraio 1972, Milano, Comunione e liberazione, 1972.
  • I cattolici e la crisi della società italiana, con Augusto Del Noce, s.l., s.n., 1977.
  • Dialettica e nostalgia, Milano, Jaca Book, 1978.
  • La crisi dell'economia marxista. Gli inizi della Scuola di Francoforte, Roma, Studium, 1979.
  • Il pensiero di Karol Wojtyla, Milano, Jaca Book, 1982.
  • L'uomo e il lavoro. Riflessioni sull'enciclica "Laborem Exercens", Bologna, CSEO biblioteca, 1982.
  • Metafisica della conoscenza e politica in S. Tommaso d'Aquino, Bologna, CSEO, 1985.
  • Nuova evangelizzazione e dottrina sociale, Milano, Scuola di dottrina sociale, 1988.
  • Cattolici e politica, con Augusto Del Noce, Milano, Scuola di dottrina sociale, 1988.
  • La famiglia, un soggetto di azione sociale, testo di una lezione tenuta il 7 maggio 1987, in Luigi Giussani, Luigi Negri, Rocco Buttiglione, La famiglia, Milano, Quaderni di Litterae Communionis, n.3 1988
  • Traduzione italiana e saggio introduttivo a Josef Seifert: Essere e persona, Milano, Vita e Pensiero, 1989
  • Augusto Del Noce. Biografia di un pensiero, Casale Monferrato, Piemme, 1991. ISBN 88-384-1582-X
  • La crisi della morale, Roma, Dino, 1991.
  • L'uomo e la famiglia, Roma, Dino, 1991.
  • Il problema politico dei cattolici. Dottrina sociale e modernità, Casale Monferrato, Piemme, 1993. ISBN 88-384-1979-5
  • Giustizia e politica tra prima e seconda Repubblica, con Mario Luzi, Formello, SEAM, 1998. ISBN 88-8179-076-9
  • Il pensiero dell'uomo che divenne Giovanni Paolo II, Milano, Mondadori, 1998. ISBN 88-04-45382-6
  • Meridione. La grande occasione, a cura di e con Giuseppe Nistico e Antonio Marzano, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2001. ISBN 88-498-0132-7
  • I cattolici liberali nell'attuale contesto politico, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2007. ISBN 978-88-4982-018-8
  • Lo stato della democrazia nel mondo, con Gianfranco Fini e Carlo Galli, Roma, Armando, 2011. ISBN 97888-6081-812-6
  • La sfida. Far politica al tempo della crisi, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2012. EAN 9788849833720

 


·         Grandi illusioni. Ragionando di storia d'Italia (con Andrea Graziosi), Bologna, Società editrice il Mulino, 2013

 


·         Piccola storia di Roma. Da Romolo al giubileo del 2000, Milano, Mondadori, 2000. ISBN 88-04-47796-2. vincitore del Premio Cimitile

·         Sotto il segno di Pio IX, Milano, Rizzoli, 2000. ISBN 88-17-86362-9.

·         Un gesuita in Cina, 1552-1610. Matteo Ricci dall'Italia a Pechino, Milano, Rizzoli, 2001. ISBN 88-17-86940-6.

·         La fuga di Pio IX e l'ospitalità dei Borbone, Roma, Benincasa, 2003. ISBN 88-86418-12-4

 

 


·         Un dissidente del Risorgimento. Giuseppe Montanelli, Firenze, Le Monnier, 1962.

·         Carducci e Croce, a cura di, Bologna, Poligrafici il resto del carlino, 1966

·         Il mondo di Giolitti, Firenze, Le Monnier, 1969

·         Il venti settembre nella storia d'Italia, Roma, Nuova Antologia, 1970

·         L'Italia dei laici. Lotta politica e cultura dal 1925 al 1980, Firenze, Le Monnier, 19

·         Fra Carducci e Garibaldi, Firenze, Le Monnier, 1981.

·         Tradizione garibaldina e storia d'Italia, Firenze, Le Monnier, 1982. ISBN 88-00-85594-6

 

 


·         Francesco Cossiga (a cura di), Sir Thomas More, santo e martire. Patrono dei governanti e dei politici. Raccolta documentale, Roma, Colombo, 2001

 

Esta não é análise científica e muitos mais exemplos poderiam ser dados. Mas deixa-nos a reflectir. Não faço a comparação expressa com a classe política portuguesa em qualquer época. Ex silentio já está feita.

 

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quarta-feira, 3 de setembro de 2014

Virtude


De entre as ciências mais elásticas que a Terra já viu encontra-se a da etimologia. Desde o extremo da mais aberrante fantasia (a “pantera” chama-se assim porque é amiga de todos os animais, diziam etimologistas medievais), até ao hipercriticismo germânico do século XIX (grande construtor de sólidos mas secos edifícios), de todos os extremos provou esta actividade.

Seja como for, em que grau se queira usar desta ciência, e com que rigor, sempre tendo algumas cautelas, muito se pode aprender com ela. As palavras que usamos não são inocentes. Para um jurista “fé pública” tem um significado técnico, que não se confunde com as peregrinações de Fátima, e “placebo” para um médico não se trata de uma entrega do seu corpo aos prazeres do doente como o significado latino poderia dar a entender. Só conseguimos falar com as palavras que temos. E qualquer crítica destrutiva da etimologia deveria ter isso em conta quando a desdenha.

Uma das palavras que se encontra cada vez mais relegada para sedimentos mais recuados na nossa linguagem é a virtude. Ainda se manifesta em jargão económico nos “círculos virtuosos”, ainda é admitida na física nas partículas virtuais, mas sempre desventrada do seu conteúdo central. Época pudica que fala sempre ao lado do principal, preocupada com a pureza ritual, a nossa era é lesta em enterrar o essencial, em evitar o decisivo.

Vejamos as etimologias. Virtude parece ter parentesco com “uir”, varão, e “uis”, força. Falo em parentescos porque por vezes não há apenas filiações semânticas, mas igualmente casamentos, associações, contactos. As palavras são seres sociais, adquirem tiques dos vizinhos ou dos seus amantes. A virtude é a qualidade de quem é varonil, de quem tem força. Maquiavel restaurou este uso indo-europeu. O renascimento foi tanto antiquário como renovação. Tenho mesmo dúvidas que se possa ser uma coisa sem a outra.

Em grego “aretê”, palavra tão complexa na sua História que não posso nem sequer enunciar os seus mais simples desenvolvimentos. Consta que etimologicamente terá origem no indo-europeu em palavra que significa o homem livre por excelência, o nobre, o “arya”. O herói também. Tem virtude quem tem força, poder, quem é livre, quem é nobre no fim de contas. Sem poder não há liberdade, é esse o estado do nobre.

O cristianismo veio a dar, como estoicismo, uma coloração bem diversa a esta virtude. Ser livre, o verdadeiro poder, decorre de uma luta consigo mesmo, para atingir a serenidade, a paz, o amor, consoante os casos. Todo o novo vocabulário positivo recebe de uma linguagem aristocrática, viril, guerreira. O herói das virtudes e as virtudes heróicas, o poder sobre as paixões, a luta da alma. A nobreza de carácter, o espírito livre, os livres-pensadores.

Mais uma vez encontramos aqui a fusão entre o cristianismo e o paganismo indo-europeu. É aliás difícil destrinçar nos textos, mesmo de entre os mais fervorosos crentes das épocas mais crentes, o que é realmente cristão e o que é pagão indo-europeu. A mulher deve ter orgulho na sua virtude (pecado de orgulho?), a resignação heróica é muito mais estóica que cristã por vezes (as cartas de Heloísa a Abelardo, por exemplo).

Como prometi que analisaria o que subtende à política preciso por isso de tentar dar uma explicação deste escondimento da virtude. Já sabemos para onde foi. Para o vocabulário técnico, encapotada, mascarada, asseptizada. Como é hábito de uma época de pudibundice como a nossa. Mas porque se esconde a virtude do espaço público? Porque é ridículo hoje em dia um ministro, um jornalista, um empresário, dizer que é virtuoso ou virtuosa?

A primeira razão já foi enunciada. A época é pudibunda. Como é costume, as épocas não reconhecem nunca os seus pontos de pudibundice ou pudor. Mas eles notam-se sempre por um teste simples: se fazem corar. Uns por real pudor, outros por pudibundice. O pudor enriquece, a pudibundice rigidifica. Ora o horror à virtude e à palavra que a representa apenas gera rigidez. Faz corar por rigidez.

Por outro lado, sejamos generosos e concordemos com eles. Não são virtuosos, são destituídos de virtude. As pessoas têm direito de ver satisfeitas as suas reivindicações. Não afirmam terem, em grande medida porque realmente não têm.

Mas porquê este horror à virtude? Porque esta dimensão do ser humano e não outra?

Bom, para começar há que ser justo. A virtude não está sozinha. Igualmente a nobreza, o pudor e outras palavras são afastadas do espaço público. Corresponde a um processo de massa de expulsão de tudo o que respeita ao mais íntimo do ser humano do espaço público. Funcionaliza-o, torna-o de confiança, previsível, como uma máquina. Daí a necessidade de se exigirem – maquinais – manifestações de bons sentimentos pelos homens públicos.

Exige-se que os homens públicos sejam destituídos de intimidade, surjam despidos dela. Isto nada tem a ver com pudor ou contenção. Exige-se que os sentimentos sejam também eles previsíveis e catalogáveis. Não se admite que o homem público tenha maus sentimentos (elitismo, vingança, por exemplo) e os que manifesta têm de pertencer a um catálogo de bons sentimentos. A virtude é coisa demasiado íntima para existir no espaço público, e demasiado ridícula para se admitir no privado.

Mas tem de se reconhecer igualmente que todo o sistema de educação, seja formal, seja familiar, social ou outros, varreu a palavra virtude do seu campo de actuação. Não se instila virtude nas crianças mas apenas comportamentos adequados. Uma conformação exterior, que fez de conta que o interior não tem impulsos negativos. O pensamento meramente funcional, bem mais antigo do que o julgam os modernos, alastrou-se como um cancro para todos os níveis do comportamento, e mais importante, dos sentimentos, na sociedade.

Que políticas gera ou pode gerar o homem sem virtude? Desde logo uma política toda ela virada para o comportamento, para o exterior, para a aparência. O que esteja fora do escrutínio público é apenas alvo do seu capricho. O que modera as suas acções é apenas o efeito público e não o intrínseco desvalor da conduta. Como sabe que apenas o que é publicamente sindicável lhe limita o caminho tentará esconder o mais que pode. É certo que em todas as épocas houve quem tentasse esconder. Mas quem é educado no valor absoluto da virtude, sabe que pode ser julgado por instâncias secretas que perscrutam as suas mais íntimas intenções ou seus mais secretos actos. Demitindo-se este juiz interior o espaço não publicitado é pura arbitrariedade.

Na política, a sua técnica é a do facto consumado. Aceita-se a Turquia como candidata sem informar previamente o público e muito menos sem lhes pedir a opinião e ainda menos a decisão. Decide-se seguir para a guerra do Iraque sem curar se os soberanos (os cidadãos numa democracia parece-me) estão de acordo ou não.

Na ideia da projecção histórica o seu paradigma é a dos tesouros afundados. Fica por isso no esquecimento da História, porque se alguma substância teria, este homem público deixa-a toda submergida.

Mas sobretudo, sendo destituído de virtude, é destituído de real força interior. A sua vida é uma perpétua obsessão com a protecção da sua fraqueza. A defensiva anima-o, só ela o motiva. Defende-se da grandeza, e tenta espezinhá-la. Por inveja, mas por sensato instinto de inteligência. Sabe que o espaço que ocupa teria sempre muita gente mais qualificada para o preencher. A sua vida é sempre um conjunto de “por exclusão de partes”. Só está onde está, não por ter sido escolhido, mas por os outros terem sido afastados. O deserto, Átila, os seus heróis. Daí que apoie a entrada dos turcos na União Europeia. Gosta de termos de comparação que não o envergonhem.

É este espectáculo que nos é reservado. Pessoas sem virtude, sem força interna, sem nobreza. Foi essa a sua condição de subida, precisam de a manter para sobreviverem. Mas estes pobres coitados são apenas herdeiros das bermas de onde vieram, e onde em boa verdade ainda estão. Culpados, reais culpados, são todos aqueles a quem foi dado o poder de soberania de os pôr onde estão. Numa democracia, sem lugar para dúvidas, todos nós.
 
Alexandre Brandão da Veiga

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Editorial

As democracias liberais em que vivemos não impõem objectivos sociais, nem quaisquer concepções normativas de bem. Estão ancoradas na ideia de direitos e liberdades individuais, recusando a imposição de valores absolutos ou de concepções pré-definidas de um bem comum. Sem negar a existência de uma Verdade última (isto é, sem negar a existência de um bem último ou comum), e nesse sentido afastando-se do puro niilismo, as nossas actuais democracias, assumindo a sua matriz liberal, negam ao Estado o direito de impor dogmaticamente uma concepção específica de bem. Ao invés, assentam no pressuposto de que o indivíduo pode, por si próprio e através de um processo racional de confronto de ideias, encontrar o caminho para a Verdade.

A pedra angular de todo este edifício demo-liberal, a condição mesma da sua existência, é um espaço público em que, de modo livre e incondicionado, sem preconceitos, sem dogmas e com uma atitude assumidamente tentativa, se confrontam teorias e concepções distintas, ideias e visões opostas, das quais, em última análise, acabarão por brotar valores que nos implicam com tudo o que tem a ver com a vida contemporânea, da filosofia ao sexo, da arte à política, da história à moral, da liberdade a Deus.

Como tal, este ‘marketplace of ideas’, à maneira de Stuart Mill, constitui uma das mais preciosas e poderosas garantias do respeito pela nossa liberdade individual. A sua construção e alimentação quotidianas são um direito, mas sobretudo uma responsabilidade de cada um de nós – que não pode ser inteiramente delegada nem em partidos políticos, nem em corporações, nem tão pouco no chamado sistema mediático.

Neste contexto, o «Geração de 60», enquanto espaço plural de debate que se deseja imodestamente sério e inteligente, é uma contribuição egoísta para a defesa da nossa própria liberdade.