segunda-feira, 20 de maio de 2019

A dita filosofia islâmica IV






No Ocidente a astronomia elimina a angelologia, que se mantém no islão persa (pp. 294, 383). São os mestres do avicenismo que conduzem o islão xiita à sua mais alta consciência filosófica (p. 247). A obra de Ghazali mais influente é a mais afastada da filosofia (p. 262).

Um dos «filósofos» mais influentes do islão, Sohravardî, faz uma obra contra a filosofia grega (p. 399). O islão nunca foi capaz de fazer uma «suma» (p. 375). O próprio Corbin reconhece que a filosofia no islão dificilmente se separa da gnose (p. 323). E acaba por confessar, usando um adjectivo em relação a Averroïs que não usa em relação a quaisquer outros filósofos muçulmanos: «filósofo autêntico» (p. 335). A contrario

«Quelque chose a fini avec Averroès, un quelque chose qui ne pouvait plus vivre en islam, mais qui devrait orienter la pensée européenne, à savoir cet averroïsme latin…» (p. 345). Sim, mas este «quelque chose» não seria… a filosofia propriamente dita? Incomodado com a sua própria equivocidade, diz (p. 492) que se tem de acabar com a equivocidade do conceito de filosofia que está a usar a propósito de autor… místico. Ou fala em filosofia para continuar frase anterior que se refere apenas às «ciências» islâmicas (p. 479).

Que um tão largo encómio não vele afinal tão funda censura.



Alexandre Brandão da Veiga


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quinta-feira, 16 de maio de 2019

A dita filosofia islâmica III






Podemos dar ainda outro passo.

E o que se passa precisamente com a gnose, mística e teosofia cristãs? Têm mais variantes que a muçulmana ? A resposta é simples: sim.

Com efeito, as variantes desencarnadas que existem no islão são as que a Europa desde sempre teve, seja com os hermetismos, os neopitagorismos, os neopaganismos. Marcílio Ficino e Boehme, e mesmo até um certo Camões do « Sôbolos rios que vão» («Mas ó tu, terra de glória. | S'eu nunca vi tua essencia, | Como me lembras na ausencia? | Não me lembras na memoria, | Senão na reminiscencia: | Que a alma he taboa rasa, | Que com a escrita doutrina | Celeste tanto imagina, | Que vôa da propria casa, | E sobe á patria divina»).

Mas a Europa tem mais uma variante, que o islão não tem. A variante que assenta na Incarnação. Santa Teresa de Ávila, São João da Cruz e Mestre Erckhart não irão menos longe que os místicos muçulmanos. No entanto, têm mais uma possibilidade: a de uma mística incarnada.

Podemos dar ainda outro. É que mesmo a teologia racional nunca teve um lugar eminente no islão. Este oscilou entre o legalismo e a teosofia (termo que aparece obcecantemente no autor). Já são três dimensões culturais que faltam à tão rica cultura islâmica.





Por outro lado, enquanto no Ocidente a separação clara entre a teologia e a filosofia ocorre com a escolástica, esta separação nunca ocorre no islão (pp. 14-15).

As palavras mais usadas são as de teosofia ou teosófico e variantes (v.g. pp. 47, 106, 220, 246, 289, 299, 300, 301, 346, 356, 360, 403, 404, 412, 419, 425, 430, 431, 433, 435, 448-449, 454, 456, 473, 481, 493, 494), gnose ou gnóstico (v.g. pp. 46, 136, 201, 208, 209, 220, 244, a ideia do Anjo que assustou o «dogma» islâmico é em si mesma gnóstica a pp. 245-246; pp. 269, 299, 301; na Andaluzia a pp. 307, 313, 322, 323; pp. 356, 404, 412, 428, 434, 435, 439, 447, 454, 456, 461, 473), esotérico (v.g., pp. 64, 68-69, 429, 443), profético (pp. 64), maniqueu (p. 296), hermético (p. 331), precisamente para afirmar que a filosofia continuou depois de Averroïs (p. 64).

O próprio Corbin reconhece que a filosofia deixou de ser uma escola viva no islão sunita, só sobrevivendo entre os xiitas (p. 65).

Mas se sobreviveu foi como teosofia, tendo esgotado a fecundidade como dialéctica (p. 86). A filosofia acaba por se tornar gnose (p. 121). Entre os xiitas há tendência apofática que torna difícil um discurso sobre os atributos de Deus (pp. 169, 472).

Mas, se o apofatismo não é incompatível com a filosofia (tudo depende da dose certa, São Tomás de Aquino tem a sua dose de apofatismo), a suspensão do juízo é erigida em regra quando se manda «ter a fé mas sem perguntar como» (pp. 170-171).

Pode-se mesmo perguntar se a filosofia se encontrava em casa no islão (é o próprio Corbin quem o pergunta a p. 181). Ou ainda, é o próprio Corbin a colocar a hipótese da incompatibilidade entre o islão legalista (sobretudo sunita) e a filosofia, fazendo com que a verdadeira oposição seja entre o exoterismo (legalista) e o esoterismo (místico) (p. 234). A gnoseologia de Avicena é antes do mais uma angelologia (p. 241).


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terça-feira, 14 de maio de 2019

A dita filosofia islâmica II






Um exercício permite mostrar isto. Só na página 426 CORBIN, Henry, Histoire de la Philosophie Islamique, Gallimard, Paris, 2014, vai além do século XIV. 426 páginas para oito séculos. 74 páginas entre o século XV e XX (oito séculos). Ocupa 12,3(3) páginas por século no segundo período enquanto ocupa 53,25 por século no primeiro período (entre o séculos VII e o XIV).

Isto diz algo de negativo em relação ao que pretende demonstrar. Não é determinante, mas é sugestivo. Façamos outro exercício. Usando a sua periodização, com a morte de Averroïs no século XII, termina na página 348. Sobram 151 páginas até ao século XX. O que dá 49,7 páginas por século para o primeiro período e 18,875 para o segundo.

Saliento: isto não que dizer que seja falso o que pretende demonstrar, ou seja, que existe filosofia fecunda no islão depois da morte de Averroïs. Quer apenas dizer que Corbin não demonstrou a sua tese.

Imagina-se o que seria uma História da filosofia europeia que dedicasse uma dezena de páginas por século entre Nicolau de Cusa e Heidegger depois de ter dedicado cinco dezenas por século entre Raban Maur e Oresme.

Corbin só consegue chamar de filosofia a islâmica alterando o conceito de filosofia (p. 219). Chega mesmo a falar de obra filosófica que mais não é que um comentário do corão (p. 468), o que em si não é impeditivo, mas seria necessário demonstrar em que termos este comentário seria filosofia e não mera exegese.


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sexta-feira, 10 de maio de 2019

A dita filosofia islâmica I


Henry Corbin tenta demonstrar que existe filosofia islâmica depois de Averroïs, e acaba por demonstrar que, em boa verdade, quase não existe filosofia no islão, nem antes nem depois dele.

Só existe filosofia quando se preenchem ao menos dois requisitos: a) se admita a autonomia da razão (sempre relativa, seja em relação aos instintos, seja em relação ao corpo, ao espírito, seja em relação ao que for, mas real), b) o objecto não seja o livro revelado, mas a realidade como um todo. Quando só se verifica a primeira condição podemos ter teologia, filologia, crítica literária, mas não temos forçosamente filosofia.

Ora é o próprio Corbin a reconhecer que a dita filosofia islâmica mais fecunda é antes do mais uma teosofia, uma gnose, quando muito uma teologia. Acaba, assim, por cair na mesma anfibologia que ocorre em relação à dita arte islâmica. A arte móvel europeia fora da pintura e escultura (móvel, porque se excluiu a arquitectura) chama-se de arte decorativa. Quando se refere ao islão, fala-se de arte sem mais. O que é meramente decorativo na Europa passa a ser arte de pleno direito no islão.

Da mesma forma, tudo passa a ser filosofia, quando na Europa seria tratado em sede de História do sentimento religioso, da teologia, da teosofia ou da gnose, em suma, no âmbito da História da religião.

Uma religião não tem de ser acéfala. A História da teologia europeia está aí para no-lo demonstrar. Nada mais difícil que a teologia de um Santo Agostinho ou de um São Tomás de Aquino. Mas, se entram na História da filosofia, não é por falta de melhor. É que também entram na História da teologia, mas a transcenderam pelos problemas que colocam na metafisica, na ética, na estética. Não estão limitados à gnose dos textos sagrados, têm validade para além deles.

Já entre o islão, fora do texto sagrado pouco sobra, salvo o que é expulso pelo islão (como Averroïs), ou o temporâneo. Os mesmos que tratariam com desprezo a teologia, a gnose e mística europeias já ficariam satisfeitos em falar da grande filosofia islâmica, quando na Europa estariam a falar das tão desprezadas… teologia, gnose e mística.


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quinta-feira, 21 de março de 2019

O Brexit e a arimética






Haveria muito a dizer sobre o Brexit e muito já o disse no passado e muito terei eu para dizer. Mas, mais importante agora que o Brexit, é ver que instrumentos intelectuais têm os publicistas  para o interpretarem. Os  analistas políticos  dizem: O Brexit corresponde  à saída de 19 países da União Europeia. A coisa parece ser de monta. Fazemos as contas, há 28 países, parece que ficamos com 9.



Refaçamos as contas. Como se pode chegar a  tal resultado? É simples: seleccionam-se por ordem de menor dimensão económica os países da União, vão-se somando os produtos nacionais  e chega-se até 19. Não fiz as contas, mas dou de barato.



Façamos a conta de outra forma. O Brexit corresponde à saída de um país da União Europeia, se o ponto de comparação for a França. Ou corresponde  mesmo apenas à saída de 70% de um pais se o termo de comparação for a Alemanha. Afinal nem sequer sai um país, mas apenas 70% de um país. Nada de grave.



Mas, se quisermos dar mais ênfase, podemos usar como estalão os milhares de Celorico de Basto que saem da União Europeia, ou os milhões de Carrasqueiras. É uma questão de escolha. Fazer fracções à moda do merceeiro é sempre fácil;  o difícil é enunciar a sua pertinência.



O que mostra este tipo de observações? A falta de sentido crítico. É que, precisamente os que em alarme referem que saem 19 países da União Europeia, não percebem que se estão a  referir a um dos grandes factores do seu equilíbrio. A distribuição de produtos nacionais totais, mas também a distribuição dos per capita, e contínua na União Europeia. E isso é uma força, não uma fraqueza. Quer dizer que as oposições nunca podem ser rígidas.



Para além dos vários recortes não coincidirem, entre países marítimos e continentais, norte e sul, ricos e pobres, grandes e pequenos, orientais e ocidentais, existe uma distribuição continua de riqueza entre os países da União Europeia.



Já não era assim no II Reich em que a prevalência da Prússia era esmagadora, só encontrando alguma resistência na Baviera. Já não é assim, precisamente… no Reino Unido, em que o peso da Inglaterra é esmagador por comparação com a  Escócia, o País de Gales e a Irlanda do Norte.



Esta continuidade é um elemento estabilizador, exactamente porque torna as cesuras menos cortantes, as transições graduais. Em certas coisas os países de média dimensão pensam como os grandes, noutras  como os pequenos, em certas coisas os países com riqueza média per capita pensam como os ricos, noutras  pensam como os pobres.



Quando numa união, seja qual for, as cesuras são cortantes e coincidem em muitos planos, o efeito natural é a ruptura. Quando o Sul dos Estados Unidos tinha, não apenas um modo de produção, como produtos, como interesses comerciais como cultura social diferente do Norte, houve uma guerra  civil. Na União Europeia estas cesuras são múltiplas, e não coincidentes, e são sempre graduais. É um factor de coesão, não de ruptura.



Por isso, quando o leitor ouvir da próxima vez: o Brexit é como saírem 19 países da União Europeia, pode pensar, ou 70%, ou apenas um elo de continuidade, ou apenas um país fronteiriço, ou apenas… E, não tendo toda a razão, estará a ter muito boa parte dela.



Alexandre Brandăo da Veiga








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quinta-feira, 28 de fevereiro de 2019

Maldito liberalismo III





Se o liberalismo é fortemente etnocêntrico é porque não pensou o cristianismo. Tem-no como um dado, nada mais. Nunca pensou no que era a Europa, tem-na como um dado, nada mais. E, por isso, no fundo pensa que todos almejam ser europeus, todos querem ser livres. Nesse pecado mortal, a liberdade que está no centro do seu pensamento, tem um custo: o da uniformização. Para se ser liberal, todos têm de se europeizar, cristianizar, sob o ponto de vista cultural. Cada um pode ter a sua religião, mas tem de a viver cristãmente. Os hábitos tribais e étnicos são apenas meras aparências formais, e não podem ter substância nem serem fundantes da vida. No fundo, somos todos iguais, todos queremos a liberdade. O irrealismo antropológico não podia ser maior.



Que não haja uma efectiva crítica do liberalismo significa apenas que o liberalismo não está presente no espaço público. Os jornalistas e comentadores inventam um espantalho de neoliberalismo e julgam que estão a defender ou bater no soberano, e afinal apenas defendem ou batem num boneco de palha. São os velhos hábitos da gleba de onde vêm que preservam. Criaturas conservadoras por excelência, apenas podem ser para o que o folclore os moldou.



Por isso, o liberalismo vai sendo deixado incólume nas suas grandezas e nas suas fragilidades, no fundo intocado, apenas porque ignorado. Um pouco hoje em dia como o marxismo, seu irmão. Também este lida mal com a escatologia, por a ver unívoca, também este lida mal com a irreversibilidade por a ver unidireccional sem saber bem porquê, também este é profundamente etnocêntrico (basta ver como Marx atira para um mesmo caixote de lixo o «modo de produção asiático»), por achar que todos os seres humanos almejam o mesmo. E ambos os movimentos tentando explicar o homem como se não tivesse nem desejo sexual, nem aspirações espirituais. Irmãos rivais, ambos algures num alçapão da História, padecem de glórias paralelas e esquecimentos comuns.



Quanto ao liberalismo a crítica ao «neo» tem-no deixado intocado. Como uma princesa adormecida que não envelhece, mas age pouco. E, no entanto, merecia mais crítica porque merecia mais vida.



Alexandre Brandão da Veiga




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quarta-feira, 27 de fevereiro de 2019

Maldito liberalismo II






Visão equívoca da escatologia, que coisa quero dizer com isto? O problema da ortodoxia ocidental, ao contrário da oriental, foi sempre o de ter evacuado a escatologia. Quando a comparamos com os autores da patrística grega ou os teólogos russos, nestes há um traço contínuo, o de que a escatologia tem um lugar central no cristianismo, nomeadamente por via da «theosis», da divinização do homem.



Como a Europa Ocidental sempre lidou pouco, e em geral de modo ténue, com a escatologia, salvo grandes como São Tomás de Aquino, o terreno estava preparado para que surgissem muitos movimentos que lidam mal com a mesma.



A premissa do liberalismo é que nada podemos saber sobre os fins últimos. O juízo suspende-se e prefere não ser aprendiz de feiticeiro quanto aos efeitos das nossas acções. Deixar ao mercado, deixar à auto-regulação, a vida, é apenas consequência desta ignorância fundamental. De um lado é sensato, de outro trata-se de mera evacuação de um problema. Não nega a escatologia em boa verdade porque nem a sabe pensar. A sua recusa não decorre de um conhecimento, mas de uma extraneidade, de um alheamento.



Lida mal com a irreversibilidade. A realidade tende a equilíbrios. É verdade. Os sistemas tendem a equilíbrios naturalmente. Mas a questão é que nos temos de perguntar a quem aproveitam esses equilíbrios, que custos têm, o que é um equilíbrio. Neste aspecto, o liberalismo nunca saiu da mecânica clássica. As equações funcionam da mesma forma em qualquer das direcções do tempo. Se há mortos e feridos, doentes e oprimidos, ou a natureza destruída como preço de um novo equilíbrio, isso não é tido em conta no modelo liberal.



Em terceiro lugar, é etnocêntrico. O liberalismo não teria de ser forçosamente etnocêntrico, pelo menos numa primeira leitura. Posso construir um modelo liberal que incorpore diferenças culturais, e que as tenha efectivamente em conta. Mas nunca os liberais o fizeram. Não ocorre tal coisa por acidente. É que o liberal assenta na ideia da liberdade e presume que o ser humano almeja a liberdade. Ora isso é verdade para este paradoxo permanente que é a civilização europeia, que, desde sempre, antes de depois do cristianismo, funda as sociedades num equilíbrio de ordem e liberdade.



Nos Orientes múltiplos, seja o islão seja o chinês, o problema da liberdade nunca surgiu. Em turco e árabe nem existia a palavra até ao século XIX, no sentido de liberdade política, e só por influência europeia (diríamos, cristã?) a palavra surgiu. Durante catorze séculos o islão viveu bem sem pensar a questão da liberdade, durante muitos mais a China viveu em sequer o colocar nem no Tao nem em Confúcio (as civilizações indo-europeias, como a indiana e a persa levantam questões mais complicadas).


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terça-feira, 26 de fevereiro de 2019

Maldito liberalismo I



O liberalismo tem má imprensa na nossa época. Como esta não tem grande critério, não é de se levar muito a sério essa má imprensa. É a sina da imprensa a de não dever ser levada a sério.



A torto e a direito fala-se do neoliberalismo, quando a ideologia dominante tem muito pouco de liberal. Basta ver que é usurpada por potencias como a China no que lhe dá jeito. A abertura dos mercados não é em si um feito do liberalismo. A ideologia dominante não é liberal, nem relativista, nem aberta. É imperialista, dogmática e visa a dissolução, a entropia. Sendo parasitária, é apenas uma ideologia de segunda mão, como todos os «pós» e «neos».



Por isso o liberalismo não pode ser acusado pelo que não fez. Poucos são liberais. Liberais são-no apenas o que o são sob o ponto de vista económico, político e moral. E esses sempre foram minoritários, seja na Europa, seja nos Estados Unidos.



O liberalismo não é anglo-saxónico. Foi teorizado sobretudo por celtas, os escoceses, e por gente do continente europeu, ainda ao longo do século XX. As escolas austríacas, alemãs e italianas são muito mais relevantes na sua construção teórica que toda a literatura americana e inglesa na matéria. Hayek, Eucken e Bruno Leone são bem mais escorados que tudo o que Harvard ou a London School of Economics disseram sobre a matéria, já como Chateaubriand ou o irlandês Burke ou o suíço Constant disseram coisas mais profundas na matéria que Oxford.



Não vou, pois, tornar-me em mais um dos acusadores do liberalismo. Vou ser apenas crítico. Em relação ao liberalismo propriamente dito, não às suas imitações de pacotilha. E se o liberalismo merece críticas é porque é um movimento profundo. Se as merece é porque é um movimento feito por seres humanos. Se as merece, é porque é merecedor de atenção.



De tanto se criticar a excrescência que é o neoliberalismo, a crítica do liberalismo enquanto tal fica em silêncio. É esse silêncio que vou romper. E são três as críticas que tenho a fazer ao original, que a merece, porque merece muito, e também do bom e também do mau:

a)      Em primeiro lugar, padece de uma visão equívoca da escatologia.

b)      Em segundo, ignora a irreversibilidade.

c)      Em terceiro lugar, é etnocêntrico.

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segunda-feira, 14 de janeiro de 2019

Espaços euclidianos II




De seguida espera um leitor avisado que fale de Lobatchevsky, Gauss e Bolyai. Com alguma razão. Mas a verdade é que a maior revolução na geometria não vem com eles, mas com Riemann. E para se perceber o que de fundamental fez Riemann é preciso ver o que ele tem de realmente profundo.

E mais uma vez, como todas as revoluções, tem uma dimensão profundamente reaccionária, de retorno. Riemann não fez uma geometria não euclidiana. Fez mais que isso: criou uma geometria a-euclidiana. E como? Sendo euclidiano.

Vontade de paradoxo? Nem por isso. O que faz ele? Diz duas coisas: o conceito de espaço não é geométrico, mas físico; voltemos aos objectos.

Que o conceito de espaço fosse físico e não geométrico, já Gauss o tinha dito. Mas Riemann insiste na ideia. Não há espaços euclidianos ou não euclidianos na geometria. O espaço físico é que pode, ou não, ter uma estrutura euclidiana.

Mas, mais importante, Riemann volta a uma geometria objectual. Mas, em vez de se ficar pelas figuras geométricas, cria o conceito de variedade. Para estes efeitos, irreleva o que seja uma variedade. Chamemos-lhe de uma «coisa». Olhemos para esta «coisa», em vez de a embebermos num espaço. Olhemos directamente para ela e vejamos quais as suas propriedades, qual a sua consistência, as suas continuidades e descontinuidades (topologia) e como se forma as distâncias nela (métrica). E nisto a análise infinitesimal é fundamental.

A grande revolução de Riemann é assim o resultado de um retorno a Euclides, a uma geometria objectual, com um elemento original a Riemann, a destrinça entre métrica e topologia, e a análise infinitesimal que se deve a Leibniz e Newton. E o cálculo infinitesimal é ele mesmo fruto do cristianismo, como demonstrei alhures. Assim resulta da seguinte composição:

(Euclides)+(Riemann)+(Leibniz+Newton(+Cristianismo+Patrística)).

Se a geometria de Riemann é euclidianamente agnóstica sob o ponto de vista métrico, é fundamentalmente euclidiana sob o ponto de vista do seu enfoque objectual.

A que conclusões chegamos? Que aqui, como em muitas outras áreas, as revoluções são retornos. Que é precisamente o elemento reaccionário que as caracteriza. Por isso, a destrinça entre revolução e reacção torna-se muito menos pertinente. Que as revoluções são afinal muitas vezes superação de distinções. Em Riemann euclidiano e não euclidiano torna-se destrinça muito menos importante, sendo apenas modalidades de um mesmo problema (métrico).

Mais uma vez, como com Nietzsche a dita modernidade, seja lá o que isso for, é fundada por quem contesta a sua ideologia.

Adivinho três questões do leitor.

Porque razão o postulado das paralelas levanta tantos problemas e parece dominar a questão? A verdade é que o postulado das paralelas já levanta problemas desde a Antiguidade. O que afirmam os historiadores da ciência é que não era visto como tão evidente como os restantes. E porquê? Temos de o dizer claramente. Porque tem implícita a ideia de infinito (a prolongação indefinida das rectas…). Para a geometria euclidiana introduzir infinitos tinha sempre um elemento de desconforto. Por isso a grande polémica ocorre no século XIX. É a mesma época que se separa da metafísica cristã (ou se pretende separar mais do que se separou), que discute mais acesamente a questão. É evidente. A questão surge por razões intrinsecamente matemáticas também: tinham surgido alternativas consistentes à geometria euclidiana. Mas como se compreende o furor da discussão dos que defendem a geometria euclidiana até ao fim e como Cayley e Félix Klein vêem nas não euclidianas apenas uma forma das projectivas? A centralidade e o calor da discussão dizem algo mais do que a questão simplesmente matemática poderia dar a entender.

Porque não falo de questões um pouco mais actuais, como os esquemas e os topos de Grothendieck, como generalização do conceito de variedade os primeiros, e a superação entre uma geometria objectual e contextual os segundos? Fá-lo-ei. Mas só quando tiver algo de jeito a dizer a propósito.

Para que serve tratar destas questões no espaço público? Para apanhar o pensamento plebeu nas suas ratoeiras.



Alexandre Brandão da Veiga

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sexta-feira, 11 de janeiro de 2019

Espaços euclidianos I






A época deslumbra-se com coisas excitantes. O mundo é estranho, tudo foi posto em casa. Tudo é «relativo», esboroado, em decomposição. Vejam-se os espaços não euclidianos. O espírito popular gosta de se comprazer nestas ideias de decadência, de picante, e devemos deixar às tradições populares o seu folclore.

Mas eu, que me comprometi a falar entre adultos, continuo no meu trajecto de falar seriamente, ou seja, com algum humor, sobre questões sérias.

A ideia de dissolução não atravessa apenas os aspectos mais próximos da cultura popular, na sua versão antropológica, sociológica, mesmo histórica. Quer-se dominante também nos mais sólidos recantos do pensamento humano, e por isso compraz-se em encontrar na matemática a mesma tendência.

Seja. Vejamos por isso mais uma pegada do selvagem, como ela desarruma os caminhos.

O primeiro problema é que a ideia de espaço euclidiano… não é euclidiana. Isto porque a ideia de espaço não é euclidiana. Se bem me lembro, Euclides fala de «chora», de lugares, mas nunca de espaço. O que é então esta ideia de espaço euclidiano?

Para começar, baseia-se na ideia de um espaço absoluto e de um tempo absoluto. A ideia é de Newton, mas não é inocente. Newton não precisava dela para nada na sua física. A prova é que Leibniz não precisou dela. A ideia de Newton não é de Newton: é aristotélica. Como todos os grandes revolucionários, Newton insistiu fortemente num ponto reaccionário, faz renascer um arcaísmo, o da física de Aristóteles.

A segunda ideia é a de que este espaço é infinito. Aqui a ideia já não é aristotélica, mas cristã. A ideia de infinito como centro positivo do pensamento é cristã, vem de desenvolvimentos da patrística. Demonstração também em tempos já feita.

A terceira ideia é a de que este espaço é um cubo infinito (pode ser uma esfera ou um cilindro, mas a ideia central é a de um cubo) onde são embebidas coordenadas que têm um ponto zero arbitrário. A partir daí as figuras são construídas por referência a essas coordenadas. A geometria euclidiana é objectual: estuda uma figura geométrica em si, ou a relação entre figuras geométricas (com as cónicas, por exemplo). Não contextual. Esta ideia contextual da geometria não é euclidiana, vem de Fermat e de Descartes.

Só o quarto elemento é euclidiano: o do postulado das paralelas. Mas se bem virmos, como o estudo é contextual, em função de eixos de referência, o postulado das paralelas acaba por não ter real importância no espaço euclidiano. Quase que se torna um elemento ideológico.

O dito espaço euclidiano resulta, pois, de uma composição de elementos algo estranha:

(Aristóteles+Newton) +(Cristianismo+Patrística) +(Fermat+Descartes) +Euclides.

O dito espaço euclidiano apenas é euclidiano lateralmente. Esta construção foi sendo feita gradualmente. E para vermos este espaço claramente enunciado a verdade é que temos de esperar pelo século XIX. É precisamente na altura em que é posto a nu na sua estrutura que é objecto de discussão. Pode-se afirmar: Não era discutido, porque era o espaço natural dos matemáticos. Não é verdade. Foi gradualmente que se foi tornando assento da matemática. E é precisamente ao longo do século XIX que é tão mais defendido, quanto mais atacável parece ser. Não surgiu de geração espontânea.

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sexta-feira, 9 de novembro de 2018

Para que serve a NATO?






Não pertenço a nenhum grupo. Nem aos que detestam a NATO, nem aos que a amam. A NATO é um instrumento e não uma identidade. Os que vêem a NATO como uma identidade sofrem de fetiche, os que a condenam sem mais sofrem de irrealismo. Como todo o instrumento, julga-se pela sua utilidade e riscos. Por isso, parece-me útil reflectir sobre o que é hoje em dia a NATO.

A NATO foi criada contra a União Soviética. Não é preciso ser muito arguto para perceber que a causa desapareceu. Nem tudo criado por uma causa tem de desaparecer por ter desaparecido a causa. Há templos romanos dedicados a deuses em que já ninguém acredita e não é por isso que têm de ser destruídos. Descobriu-se-lhes outras funções, nem que sejam de memória.

O que significa hoje em dia a NATO para a Europa?

Um meio de defesa. Sim. Mas com que objectivo? Caída a URSS o objectivo é incerto. Pode-se dizer que hoje em dia o seu mérito é a elasticidade, mas do mesmo golpe a obscuridade dos seus objectivos, a equivocidade das suas funções.

Os americanos não pretendem voltar a morrer em solo europeu. Só posso respeitar isso. Os americanos que morreram nas guerras mundiais tinham um pai ou avô europeu, pelo menos, sabiam que a matriz da sua civilização era a Europa, e a sua ligação mais forte era com a Europa sob todos os pontos de vista. Hoje em dia nada disso acontece. Isso significa que qualquer potencial inimigo da Europa sabe que a NATO tem limites no que está disposta a fazer pela defesa da Europa. Os americanos não virão dar o seu sangue, o que é razoável da parte deles, mas fragilizante para nós europeus. Temos uma defesa limitada, sob condição.

A regra do jogo é a de que qualquer conflito se deverá passar em território europeu. Desde a origem é assim. Os Estados Unidos não expõem o seu território à luta. A Europa é vista como terreno de guerra. Não centro de decisão e interesse, mas objecto de predação. É essa a regra da NATO e foi aceite pelos europeus. O primeiro território a defender é o americano e o europeu será defendido apenas e na media em que isso proteja os interesses americanos. Fazem bem os americanos em pensar assim, eu faria como eles. Problema dos europeus, se aceitam a dominação.

A NATO, como é paga pelos americanos, deixa uma de duas opções aos europeus: ou têm um nível de despesas militares iguais à dos americanos, o que não têm estado dispostos a fazer, ou então têm todo o incentivo de financiar directamente o complexo militar industrial americano. Vejamos: quando a Bélgica compra F 35, que todos dizem serem maus aviões, ganha duplamente: gasta em defesa um montante, e financia ao mesmo tempo nesse momento as forças americanas. A proporção relativa do esforço entre os Estados Unidos e a Europa reduz-se, porque significa que os europeus, em vez de financiarem forças armadas europeias, financiam as americanas. Por isso o incentivo é sempre o de comprar material americano, mesmo que seja de má qualidade, em segunda mão, e isso aumente a dependência miliar da Europa em relação aos Estados Unidos.

A equivocidade da NATO serve os propósitos europeus de curto prazo. Havendo divergências estratégicas entre os países europeus, tanto mais fortes quanto a Europa Ocidental e a Central e Oriental têm concepções diversas do que é a identidade europeia, evita aos países europeus de pensarem em longo prazo. A NATO é uma boa desculpa para a mediocridade e a falta de vista dos políticos europeus actuais.

Vejamos então o que é a NATO: ponto de equivocidade de objectivos, custo para a Europa, vista como terreno de chacina privilegiado, território secundário, custo acrescido para os europeus, gerador de menor eficiência militar, desculpa para a mediocridade dos cultores do curto prazo. Não é muito excitante como projecto, convenhamos. Significa aceitar que a Europa é e será sempre um mero protectorado dos Estados Unidos.

A alternativa é uma defesa europeia. E conheço bem as objecções:

a)       É muito cara. Há estatísticas para todos os gostos. Mas, do que vi, gastando a Europa cerca de 40% dos Estados Unidos em defesa tem dez vezes menos bons resultados. Quer dizer que cada unidade de eficácia miliar custa à Europa quatro vezes mais que aos Estados Unidos. Com os mesmos montantes poderíamos ter uma defesa quatro vezes mais eficaz. A actual situação é bem mais cara do que se afirma, por outro lado. A Europa financia Israel e a Palestina e ninguém a respeita. Cada vez que Israel destrói instalações na Palestina, a Europa financia a Palestina. Ao mesmo tempo a Europa ajuda economicamente Israel, e nenhum deles o ouve. A Europa não põe em respeito nem a Turquia nem o Norte de África que fazem chantagem permanente em relação à Europa. A solução tem sido a Europa financiar todos, a Turquia, a Palestina, Israel, o Norte de África. Se tivermos em conta o dinheiro gasto pela Europa nessa pacificação talvez vejamos que a actual situação é bem mais cara para a Europa e bem menos eficiente que forças armadas comuns.

b)      Não há objectivos comuns. E com razão. Mas trata-se de a Europa Ocidental deixar de pensar que é toda a Europa e ouvir a Europa Central e Oriental, que são tanto Europa quanto os restantes.

c)       É muito complexo. Vejamos: bem mais complexo foi unificar toda a economia, o que se fez em 1951 em 1957 e com os restantes tratados. O que se fez com os tratados fundadores da integração europeia foi violar toda a lógica da racionalidade dos Estados tal como contruída desde a Renascença, Vestefália, o que se bem entender. A construção europeia nunca deveria ter existido, numa perspectiva estritamente racional. Que tenha sido fruto de circunstâncias, tudo o é. Mas na base existiu uma decisão verdadeiramente civilizacional e não de mera gestão. A EFTA, projecto britânico, faz parte da racionalidade estatal moderna. A União Europeia é uma excrescência na perspectiva da História moderna. E por isso é uma construção majestosa, que deixa marca na História. A defesa exigiria a mesma profundidade civilizacional, o mesmo tipo de decisão muito além do meramente gestionário, para vir a ter lugar. Haverá circunstâncias que o irão impor, sem dúvida. Era bom que a decisão seja tempestiva, e antecipe o pior dessas circunstâncias.

O que me impressiona na nossa época é o facto de os europeus terem interiorizada a submissão. Uns esperam a submissão aos Estados Unidos, outros à China. Há uns anos atrás havia quem falasse mesmo de submissão em relação ao grande Brasil, a próxima potência mundial. O que há de comum entre todos estes é o de sentirem a angústia da liberdade, e não querem ser livres. Vivem bem em ser protectorados seja de quem for. A vida é apenas uma escolha de senhores, de submissões, a vida para esta gente não é livre. Compreende-se: são de extracção plebeia e os seus pais não lhes ensinaram a liberdade. A vida é mera escolha de submissões.

Somos uma geração falhada desde os anos de 1990. Falhámos a integração da Rússia, que tantas vezes nos deu sinais do seu interesse na casa comum europeia, aceitámos a diversão turca, que qualquer um poderia ver ser apenas isso, uma mera diversão, estamos a falhar a defesa única. Aceitámos uma profunda divisão da Europa entre a Europa Central e de Leste, que em geral acredita numa civilização europeia, e a ocidental que acha que somos uma mera encruzilhada de culturas (comissão europeia, em submissão aos ingleses, assim dixit).

Ser uma geração falhada não quer dizer ser uma geração condenada. Significa apenas que estamos a atrasar as decisões essenciais e as certas. Não quer dizer que deixámos passar o momento, mas apenas que os custos de o vermos aproximar vão crescendo. De falhada a condenada vai um passo: o da decisão. Mas isso requere sentido crítico, e temo bem que a nossa época seja muito falha dele.



Alexandre Brandão da Veiga




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quarta-feira, 31 de outubro de 2018

Ciência e protestantismo






Toda a pessoa com cultura distraída conhece a ideia de Max Weber que liga o desenvolvimento da ciência ao protestantismo. Os países protestantes seriam mais desenvolvidos na ciência que os católicos. É um dito de espírito, um modelo bem pensado, mas a questão é que tem duas falhas: revela contradicções e não é verdadeiro.



Revela contradicções. São precisamente os mesmos que dizem que não há nenhuma relação entre a ciência e a religião que alegremente debitam a ligação que existe entre a ciência e o protestantismo. É curiosa esta contradicção. No fundo, o que enunciam é uma outra verdade: a de que consideram que a única religião verdadeiramente religião é o catolicismo. O protestantismo é para eles uma libertação da verdadeira religião, um passo na direcção «certa». O que parecia ser de origem uma observação epistemológica, é afinal antropológica, e em suma, autobiográfica. Falam sobre eles e não sobre a ciência.



Mas não é verdadeiro. Os países católicos produziram ciência em todas as épocas da revolução cientifica.



Em primeiro lugar, logo no início da revolução científica. Ainda em pleno século XV e XVI. Vejamos as ciências da vida. Fuchs, luterano, ensina na católica Munique. Valerius Cordes, protestante, investiga em Itália, acabando por morrer em Roma. Joachim Camerarius, protestante, estuda na católica Bolonha. Pierre Belon estuda medicina em Wittenberg, onde se mantém estanque ao protestantismo. William Turner, um anglicano, estuda na católica Itália. Pieter Paauw, um protestante, estuda na católica Lovaina. James Primrose, um escocês nascido em França, estuda em Montpellier. O protestante inglês Caius estuda medicina em Pádua desde 1539. Charles de l’Écluse, protestante, vem a Espanha e a Portugal em estudo no século XVI (também a Viena, embora, como centro de um império híbrido sob o ponto de vista religioso, isso fosse mais evidente). William Turner, protestante inglês, refugia-se em Ferrara no século XVI. Joachim Jung, nascido em Lübeck, recebe em 1618 em Pádua o grau de doutor.

Se tantos protestantes estudam na católica Itália isso talvez queira dizer que não estava tão atrasada nas ciências quanto se diz. Mostra igualmente que as guerras de religião nunca impediram que a Europa funcionasse como um todo.

Na filologia mesmo no início da Reforma o protestante Spalatinus procura o católico impressor Aldo Manúcio. Na matemática são os católicos Cardan ou Trataglia que dominam o campo. Na astronomia o católico Copérnico tem alguma relevância.

No século XVII Galileu, Descartes (que nunca abandonou a fé católica, e bem o podia ter feito tendo vivido em países protestantes), Pascal, são bons exemplos de cientistas não totalmente irrelevantes que foram católicos. O arcebispo de Spalato Antonius de Dominis publicou no início do século XVII em Veneza obra sobre óptica que antecipa Newton (e este reconhece-o), tendo sido um dos pioneiros do método científico.

No século XVIII a França e a Itália produziram cientistas com algum relevo, apesar de tudo. Cassini e Volta seriam bons exemplos. E um clérigo como o padre Boscovich é um dos que define o que é a física do fim do século XVIII.

No século XIX, o muito católico Pasteur, os muito católicos Cauchy, Hermite e Camille Jourdain dizem algo sobre a importância de países católicos na ciência. No início do século XIX a França é a maior potência na física e na matemática, e uma das maiores na química e nas ciências da vida. A Itália tem na matemática mais interessentes exemplos que a Inglaterra da mesma altura, Volterra, Beltrami, e mais tarde Ricci Curbastro, Levi-Cività, Peano. Ao longo do século XIX os ingleses queixaram-se do seu atraso em relação à matemática e física alemãs, mas também francesas e italianas.

No século XX a Itália e a França ainda podem apresentar exemplos de glórias científicas na matemática e na física, na química e nas ciências da vida. A França domina o estudo da pré-história com o padre Breuil, a paleoantropologia tem Teilhard de Chardin.

Se bem se reparar dei exemplos de protestantes que estudam em países católicos, de pessoas ligadas ao catolicismo das mais diversas maneiras, desde padres a judeus. Não quis mostrar aqui a imensa importância que tiveram clérigos no estudo das ciências até à época contemporânea, nem estabelecer uma relação entre catolicismo e ciência.

O que tentei fazer é apenas uma demonstração negativa. É que, ao contrário do que se diz, não há uma ligação directa entre protestantismo e desenvolvimento científico. A Alemanha, que propositadamente é aqui esquecida, é um país que está bem longe de ser puramente protestante. Durante o II Reich todo o Sul da Alemanha é católico. E não deixou de participar da aventura científica alemã por causa disso. A destrinça entre cientistas do Sul da Alemanha, e, de entre os alemães em geral, os que são católicos ou não, levaria muito tempo. A Holanda igualmente é um país onde cerca de metade da população é católica e seria necessário destrinçar católicos de protestantes. A muito laica França do fim do século XIX deveria ser mais bem investigada, porque sob a capa laica se escondem crentes profundos ou nostálgicos da crença (Poincaré é um dos últimos). A católica Hungria, que deu génios na matemática em grande número foi também esquecida, mas também a muito católica Polónia que deu no século XX a mais consistente em escola da lógica matemática. A católica Áustria deu contributos não irrelevantes para a física e a biologia. A ortodoxa Rússia não é igualmente aqui referida, quando ao longo do século XIX revelou génios em todas as ciências.

Fica-nos apenas a lição. Aceitar que existe uma ligação especial entre protestantismo   e ciência mostra que afinal se dá relevância à relação entre ciência e religião. Mas de um modo duplamente pouco saudável: de forma escondida e de forma injusta.



Alexandre Brandão da Veiga

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quinta-feira, 30 de agosto de 2018

Ciência e contra-intuitivo.

Ora bem. Ouçamos o homem da rua. O que lhe vai na mente? Desde Einstein que passámos a saber que o universo era não euclidiano. Uma revolução. O passante não percebe muito bem o que está a dizer, mas não é relevante. O importante é que saibamos uma coisa nova, mesmo que não saibamos o que essa coisa nova é.

Antes «todos» pensavam de uma maneira e veio a relatividade (generalizada, no caso) e veio mostrar-nos outra coisa. Será assim?

Já de há muito se sabe que bastantes matemáticos entendiam que a geometria do nosso mundo podia não ser euclidiana. Gauss assim o achava, do mesmo modo Riemann, Clifford, também Hilbert e Poincaré. A lista podia ser estendida. Mas «as pessoas» não acreditavam nisso. A questão é a de saber o que entendemos por pessoas. «Quem» não achava isso? A resposta é simples: a comunidade científica.

O problema de dizer que antes todos pensavam de uma maneira e foi alguém (no caso, Einstein) quem lhe mudou as ideias é que a comparação é assimétrica. Compara-se um génio, não com outros génios, mas com uma comunidade de gente inteligente e erudita, sem dúvida, mas não forçosamente genial. A comparação está viciada e assenta em equívoco.

O primeiro equívoco ocorre entre os físicos e os matemáticos. Os matemáticos, os geniais, insistem sobre a natureza, pelos menos parcialmente, empírica da geometria. Os físicos, na sua maioria, quando expõem geometria e cinemática, dizem precisamente que estão a falar da parte da física que não depende da experiência.

O segundo equívoco funda-se no conceito. Porque a explicação que surge de várias penas de cientistas é simples: a nova teoria é «contra-intuitiva». E é nesta que nos temos de fixar. Perguntemos, pois: as antigas teorias eram «intuitivas»?

A física de Galileu era «intuitiva»? Galileu explicou a queda dos graves de uma maneira simples: não viu corpos de diferentes pesos cair a velocidades diferentes e daí explicou o fenómeno com a inércia. Ou seja, explicou algo que não viu com outra coisa que não viu. A inércia é «intuitiva»? Não conheço ninguém que ande a passear uma inércia pela trela. A física de Newton é «intuitiva»? Pela lei da gravidade de Newton, se eu levantar um copo e fizer um brinde, perturbei a órbita de Sirius (lei do inverso do quadrado da distância). Que tem isso de «intuitivo»?

A física de Aristóteles está bem longe de ser «intuitiva». Que haja uma coisa chamada acto e outra potência («Física», «Metafisica») nada tem de «intuitivo». Senão Platão teria desenvolvido o tema. Que os objectos caiam no centro da Terra («Física») também não. O conceito é de «lugar natural». Identificar esse lugar natural com o centro da Terra para os objectos pesados nada tem de evidente. Aristóteles nunca viu o centro da Terra, nem viu objectos cair em Marte. Não podia conceber a gravitação universal. Trata-se de um modelo. Que nós estejamos de cabeça para baixo («De Caelo») também nada tem de «intuitivo». Ao contrário do que se pensa, a física aristotélica nada tem de «física de bom senso». Como o movimento aparente das esferas celestes é da direita para a esquerda (como escrita semítica) e o movimento mais nobre é da esquerda para a direita (escrita grega) a única explicação é que estamos de cabeça para baixo. Nada disto é «intuitivo».

O que querem, pois, dizer os cientistas quando falam de «contra-intuitivo»? Em boa verdade, o que querem dizer é «contra a tradição». Uma tradição especializada (dos físicos, v.g.) ou comum, mas uma tradição.

Esclarecendo o «quê» resta explicar o «porquê». Por que razão os cientistas usam o conceito de contra-intuitivo, quando em boa verdade querem falar de tradição? Porque evitam o conceito de tradição? Há para mim duas causas, ambas paradoxais.

Em primeiro lugar o próprio peso na ciência da sua tradição. A tradição da ciência é ver a tradição como algo acrítico, a que a ciência se opõe. A ciência é precisamente o contrário da tradição. A investigação autónoma, crítica, da realidade, sem as peias das tradições. Se o cientista fala em intuição e não em tradição, é porque é precisamente essa a sua… tradição.

Em segundo lugar, por causa do peso da intuição na ciência. Independentemente das escolas de pensamento, e de visões mais ou menos escolásticas da intuição, de se se entende essa intuição como sensível, intelectual ou outra coisa, a verdade é que de uma forma ou de outra, todos os grandes cientistas reservam um lugar à intuição no seu pensamento. Nada vem do nada (daí a tradição), mas nada vem apenas como simples decurso de alguma coisa (daí a intuição). É a sua intuição que cria, e por isso é ela que os obceca. Por isso, quando falam da tradição que visam superar, usam o conceito da intuição.

É evidente. Não é possível destrinçar a intuição da tradição a partir de certo momento. Estão de tal modo interligadas que as suas fronteiras são por vezes muito difusas. Para um polaco, que tem uma língua declinada, a estrutura do latim é mais «intuitiva» que o seu vocabulário. Para um português, que tem uma língua latina, mas analítica, passa-se o inverso. Porque o que é «intuitivo» para uns não o é para outros? Porque em grande medida o que chama de intuitivo nada mais é que uma tradição.

Por isso suspeitemos sempre que alguém fala de intuição ou de contra-intuitivo na ciência. A ciência em si mesma nada tem de «intuitivo». Aliás, nenhum campo da cultura é «intuitivo». Os chineses levaram milhares de anos de civilização e nunca foram capazes de imaginar os teoremas da geometria pura grega. E, no entanto, nada de mais «intuitivo» para nós, mesmo e precisamente quando a queremos superar.

Suspeitemos tanto mais quanto, quando se fala de «contra-intuitivo», se quer mostrar um mundo mágico que viola as nossas regras «habituais». Violam-se assim as nossas tradições, ou a nossa visão das tradições, mas quer-se mostrar que é a própria essência do ser humano que é violentada. Quer-se dar picante, no que deveria ser mais, em boa verdade, fundante e entusiasmante.

Sem tradição e sem intuição não percebemos o mundo. Que uma ou outra possam ser incompletas ou estar erradas nada mais trivial: somos humanos. Que não saibamos distinguir uma da outra quer dizer apenas que não aproveitamos o bastante da nossa faculdade de destrinça.



Alexandre Brandão da Veiga

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segunda-feira, 9 de julho de 2018

Pobreza da literatura IV






Vejamos agora as fontes. Estão estas a alargar? Também me parece que não. Dante, Camões, Ariosto, Tasso incorporaram verdadeiras enciclopédias na sua obras. De modo diverso, Goethe e Mann faziam o mesmo. Não são enciclopédias, mas pressupõem-nas e transcendem-nas. Que sabe o escritor hoje em dia?

De ciência tipicamente não sabe nada. Nada de matemática, nada de física, salvo por livros de divulgação e mal lidos. De química quase não ouviu falar. de biologia queda-se pela curiosidade, na melhor das hipóteses pela erudição taxonómica em geral e mais frequentemente por enunciações de teorias gerais lidas com pressa. Geralmente Darwin, lido através de outros.

De filosofia vemos serem lidos sempre os mesmos. Duzentos anos de filosofia, os últimos, e pouco mais. Para dar um cheiro exótico, alguns gregos, talvez, por vezes chega-se ao século XVII. De filosofia tardo-antiga ou medieval mal ouviu falar, mas está pronto para dizer mal da segunda sem a ter lido e ter um olhar simpático em relação à primeira caso lhe indiquem que é a boa atitude a ter.

De História, o seu mundo reduz-se a uns trezentos anos, quando se pode chamar de erudito. De cultura europeia tipicamente sabe a cartilha escolar e quanto às outras tende a dar uma espreitadela a uma que lhe parece mesmo exótica e fica-se pelo mediático. Os banhos turcos, uns tópicos chineses, por vezes umas palavras estranhas indianas. De sassânidas e partos nunca ouviu falar, dos sogdianos nem pensar, eslavo é nome de doença para ele.

Campos de cultura estreitos, épocas estreitas, espaço geográfico estreito.

Façamos o balanço: a forma estreita-se. O escritor cada vez mais raramente sabe de linguística ou das técnicas literárias, da velha e nova retórica, da teoria da literatura. Desta tende a saber mais, sobretudo quando é uma teoria fácil e cansada, sem grande técnica. Os termos estreitam, evanescendo na sua diversidade. As fontes são curtas, porque a cultura dos escritores é curta.

A literatura é feita à imagem do soberano e do herói da época. O herói já foi o aristocrata, o monge, o proletário. Hoje em dia a literatura é feita para pequenos burgueses e é feita por pequenos burgueses. O seu projecto é destruir a grandeza, o fôlego e o espaço. Mas, como sabe que a grandeza existe, tem duas estratégias: ou a nega ou arroga-se dela. Bem sabendo que dela não frui porque se é gente é porque esta foi negada.

A pobreza da literatura reflecte a pobreza das ambições. O pequeno burguês impõe ao mundo a sua pequenez, as suas alergias e a sua estreiteza. Se a literatura estreita é porque é feita à imagem e semelhança de quem a faz. Glorifica-se, já que mais ninguém o faz. Mas condena-se pelas suas próprias premissas a estreitar cada vez mais.



Alexandre Brandão da Veiga


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sexta-feira, 6 de julho de 2018

Pobreza da literatura III






Vejamos agora os temas. Parece que se alargam, fala-se do Terceiro Mundo, a geografia alastrou. Épocas recônditas parece surgirem da literatura. A que imensa glória assistimos….

Não me parece. Havendo hoje o conhecimento que existe da História e da Pré-História, poder-se-ia esperar que isto inspirasse os escritores. Mas nada surge sobre a Pré-História, nomeadamente a europeia, os indo-europeus não inspiram ninguém, o romance histórico quase despareceu. Salvo na perspectiva do curioso, do turista. A aristocracia, quando aparece, é sempre na perspectiva do «eles». «Eles eram assim», «naquela época eram assim». O ser humano do passado é visto como paisagem.

E mesmo a suposta expansão geográfica é apenas aparente. As outras culturas são vistas sempre de uma forma turística. Em suma, o escritor actual confunde a aventura com a sueca que comeu quando fazia o Interrail ou o Erasmus. Tudo previamente organizado, o risco contido, sempre com possibilidade de socorro, apoio on line ou transporte alternativo, ou socorro institucional que acode nas maiores aflições.

Também desapareceram a politica, o mundo da finança, a guerra. É verdade aprecem em romances delicodoces que dão a impressão de vivermos num mundo que sabe desvelar os seus arcanos. Mas a verdade é que nos podemos perguntar: quantos escritores conhecem os produtos financeiros? Quanto conhecem os mecanismos do poder?

A novela, a novelita que se faz, quando traduz alguma verdade existencial, reduz-se assim à autobiografia, e no pior dos casos, à autobiografia corporativa. O livro sobre o escritor em crise de criatividade, o livro sobre o escritor na crise da meia idade, o livro em que o escritor vê os filhos crescer, e se sente velho, o livro em que o escritor fala do escritor…

O mundo do escritor reduz-se cada vez mais a si mesmo. E se ainda fosse um mundo fascinante… Mas o escritor reflecte o seu mundo pequeno burguês, que não vem da grandeza e não vai para lugar nenhum. O seu impasse, que é mero fracasso, é anunciado em público e celebram-no por isso. É a sua mediocridade que é publicitada e glorificada… até ser esquecida.


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quarta-feira, 4 de julho de 2018

Pobreza da literatura II






Novo estreitamento. Mas o problema é que este estreitamento é duplo. É que sobrando praticamente apenas a prosa de ficção, também esta está reduzida. O conto mantém alguma tradição nos países anglo-saxónicos, mas quase desapareceu nos outros todos. E o que se faz não se vende. Por seu turno, o romance quase desapareceu. Ao que o leitor me diz: mas hoje em dia publicam-se tantos romances….

Não. Publicam-se muitos livros que se chamam a si mesmo romances. Mas não o são. O romance resulta do cruzamento da épica antiga, com o cristianismo. O herói da época não muda, não há «metanoia». O romance integra esta «metanoia», conceito cristão, na épica anterior.  Do romance de cavalaria, ao romance burguês ou aristocrático do século XIX e parte do século XX há um fio que muitos romancistas (até Thomas Mann, pelo menos) têm como bem consciente. O romance tem a dimensão da épica, mesmo se nem sempre a sua grandeza. A nossa época apenas produz novelas a que presunçosamente chama de romance. Confessa assim a medida da sua impotência… e má fé.

Em suma, a pobreza da forma reduz a poesia a quase nada, e de entre esta a lírica restricta, e na prosa sobra apenas a ficção e sob forma de novela. Nãos e pode dizer que seja época de grande expansão literária.


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terça-feira, 3 de julho de 2018

Pobreza da literatura I






A nossa época gosta da ênfase e do exagero. Por isso, diz-se, sem perceber muito bem porquê, que a cultura é fundamental e que o que é importante é a criatividade, e que vivemos numa época de grande riqueza cultural.

Imodéstias à parte, necessidades de compensação desamparadas, frases devidamente sequestradas, sejamos crescidos e vejamos qual o verdadeiro ponto da situação da literatura.

Não vou falar da posição do escritor na nossa época, porque sofre do desprestígio geral do que antigamente se chamava de intelectuais. Os clérigos valem pouco hoje em dia, porque todos quiseram ser clérigos. O que qualquer um pode ser todos acham que vale pouco. Mas isso deixo para outras aventuras.

Falemos de literatura, só de literatura. É ela hoje em dia tão rica quanto isso?

A minha ideia é precisamente a contrária. E se quisermos uma demonstração clara teremos de a fazer por partes. O que vejo é uma pobreza de formas, uma pobreza de temas e uma pobreza de fontes.

Pobreza de formas. Ainda no século XIX Byron ou Hugo eram grande sucesso de vendas. A poesia fazia tanto ou mais brado que a prosa, tudo dependia do momento. A poesia não se vende hoje em dia. Lê-se pouco e por isso faz-se menos ou mais clandestinamente.

De entre prosa e poesia, em vez de assistirmos à pujança de ambas, a poesia anda coxa. Mas anda coxa também nas suas formas. Desapareceu a poesia épica, a narrativa, a dramática, o epitalâmio, o panegirico. Apenas resta, de entre todas as formas poéticas, a poesia lírica. Estreitamento de forma, ainda aqui.

Dentro da poesia lírica sobra alguma e pouca poesia sentimental, mas apenas floresce uma poesia existencial ou de marca amorosa. Pouco mais.

A estreiteza da poesia é compensada pelo alargamento da prosa? Não. Despareceram a prosa artística (que Norden bem estudou) como a da História, a retórica judicial, a política, as memórias como exercício de prosa de arte. O que sobra como prosa de arte é apenas a ficção.


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terça-feira, 15 de maio de 2018

O que diferencia o cristianismo das outras religiões? VI






Falta o segundo corolário: apenas o cristianismo permite uma ontologia. Ora vejamos. Um dos momentos que mais me impressionou na «Metafisica» de Aristóteles, em que ele se revela na sua personalidade, é algures quando ele dá a entender: o Uno ou o ser, como lhe queiram chamar. Percebo-lhe a irritação. Uno e ser, que embrulhada. Onde encontrar o último grau, o último fundamento? Plotino viu muito bem, melhor que outros: onde está o Uno, o ser apenas pode ser derivado. Parabéns. Bem visto.

Entra aqui a cristologia e em geral o dogma da Santíssima Trindade. Em boa verdade, os vários anti-trinitarismos, sejam pneumatómacos, arianos, eunomianos, modalistas… enfim, as várias heresias, tinham como base uma coisa: reduzir o ser ao Uno. Maomé tinha bom senso: Deus não tem associados. Mas o problema fundamental da metafísica, que Aristóteles bem sabia que era teológico, fica por resolver: se no alto fica um Uno o ser é mera derivação. Deus uno, só, fica sem ser. Obviamente pode-se imaginar um ser a este deus sem consistência lógica. Diz-se que é justo, misericordioso, como quem enche um boneco empalhado só para parecer vivo. Maomé foi aliás objecto de críticas pelos seus contemporâneos por ter inventado mais um deus, al-Rahman, o misericordioso. Mas o Uno sem ser é um animal empalhado. Pode-se encher o uno de seres e seres a gosto, apenas se tenta disfarçar um ídolo.

A ortodoxia, ao estabelecer a igualdade de três pessoas num só Deus, revela um Uno, que é ser e é relação. Golpe de mestre, ou para ser franco, bem mais que isso. É.

Dir-me-á algum leitor: mas que me interessa a ontologia? Em que a uso? Para que me interessa o ser? Pergunte-se então esse leitor se é alguma coisa.



Alexandre Brandão da Veiga






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Editorial

As democracias liberais em que vivemos não impõem objectivos sociais, nem quaisquer concepções normativas de bem. Estão ancoradas na ideia de direitos e liberdades individuais, recusando a imposição de valores absolutos ou de concepções pré-definidas de um bem comum. Sem negar a existência de uma Verdade última (isto é, sem negar a existência de um bem último ou comum), e nesse sentido afastando-se do puro niilismo, as nossas actuais democracias, assumindo a sua matriz liberal, negam ao Estado o direito de impor dogmaticamente uma concepção específica de bem. Ao invés, assentam no pressuposto de que o indivíduo pode, por si próprio e através de um processo racional de confronto de ideias, encontrar o caminho para a Verdade.

A pedra angular de todo este edifício demo-liberal, a condição mesma da sua existência, é um espaço público em que, de modo livre e incondicionado, sem preconceitos, sem dogmas e com uma atitude assumidamente tentativa, se confrontam teorias e concepções distintas, ideias e visões opostas, das quais, em última análise, acabarão por brotar valores que nos implicam com tudo o que tem a ver com a vida contemporânea, da filosofia ao sexo, da arte à política, da história à moral, da liberdade a Deus.

Como tal, este ‘marketplace of ideas’, à maneira de Stuart Mill, constitui uma das mais preciosas e poderosas garantias do respeito pela nossa liberdade individual. A sua construção e alimentação quotidianas são um direito, mas sobretudo uma responsabilidade de cada um de nós – que não pode ser inteiramente delegada nem em partidos políticos, nem em corporações, nem tão pouco no chamado sistema mediático.

Neste contexto, o «Geração de 60», enquanto espaço plural de debate que se deseja imodestamente sério e inteligente, é uma contribuição egoísta para a defesa da nossa própria liberdade.