sexta-feira, 30 de agosto de 2019

Descrença e neopaganismo


Entendamo-nos. Sob o ponto de vista lógico, a descrença não está vinculada ao neopaganismo. Sob o ponto de vista pessoal, pode surgir de muitas fontes, embora Novalis tivesse alguma razão ao dizer que está associada à perda de um primeiro amor. Mesmo que esse amor não tivesse sido vivido.



Mas a verdade é que, na Europa, numa perspectiva cultural e não da vidinha de cada um, a descrença se associa ao neopaganismo. E isto por duas vias: pelo seu nascimento e pela sua continuação.



A visão do servo da gleba é a de que havia uma altura em que todos eram crentes, tão crentes, que nem eram capazes de conceber a descrença. Que em todas as épocas houvesse quem falasse de descrença e de cepticismo e mesmo de ateísmo, aos seus ouvidos soa como algo sem importância, mas apenas porque decidiu que o homem medieval era incapaz de conceber a descrença, incapaz de a viver, incapaz de a teorizar. Mas porque lutava então o homem medieval contra algo que não existiria ou, pior ainda, não poderia conceber?


Mas, se bem virmos, em todas as épocas, quando temos em atenção as vozes que ouvimos, as fontes por vezes fracas que nos sobram, há sempre um mesmo cântico. Há algures alguém que diz que os antigos tinham razão, que o cristianismo não contém a verdade. Na Ravena do fim do século X, início do século XI, na altura do futuro papa Silvestre II, o célebre papa do famigerado Ano Mil, falava-se de um professor que ensinava que os poetas antigos diziam a verdade. Ou que São Pedro Damião avisasse contra os excessos de dialéctica que querem meter Deus em gavetinhas? Com Plethon no século XV ainda mais cresce esta voz, que passa pela filologia clássica de algumas academias italianas, de salões franceses, ou universidades inglesas, atravessando a Alemanha do século XVIII.


Pelo seu nascimento a descrença está sempre associada ao neopaganismo.


Mas também pela sua continuação. Podia-se dizer: Realmente, nasceu a ideia por inspiração pagã. Mas neste momento estamos numa outra época, ganhou autonomia, podemos ser descrentes nus, sem as vestes do paganismo.


Será?


O que fazem os campões da descrença?


Cantam laudas à liberdade sexual dos pagãos, liberdade que nunca existiu, pelo menos nos termos em que cantam.


Quando afirmam a inexistência de Deus, dizem algo que é verdadeiro apenas para um deus pagão, um deus das lacunas, que serve apenas para explicar o trovão e o movimento do universo. O problema é que esse não é o Deus do cristianismo. Julgando atacar o cristianismo mostram que só concebem (intelectualmente) deuses como os pagãos.


Quando defendem a tolerância, lembram a maravilhosa tolerância dos paganismos antigos, ignorando as vezes que o Senado romano proibiu religiões, mandou queimar livros sagrados e matar seguidores dos bacanais ou religiões orientais, ou como a democracia grega expulsou ritos estrangeiros.


Querem os direitos do homem e o respeito da dignidade da pessoa humana, não percebendo que só o cristianismo criou este conceito.


São apenas alguns exemplos. Os mesmos que acreditam que vivem uma descrença nova, refrescada, nascida do nada, que já não carece da inspiração dos poetas antigos, em boa verdade apenas desconhecem os poetas antigos que seguem, e os senadores antigos que imitam ao querer suprimir a religião.


Porquê neopaganismo e não pura e simplesmente pagãos? Porque o neopagão é o cristão, e por isso nascido do cristão. A única religião que acham verdadeira é o cristianismo, o resto apenas folclore. Por isso é tão importante para eles dizê-la falsa. Não perdem tempo a chamar de falsa a religião xamânica, porque para eles é apenas folclore. Essas religiões podem ficar, porque afinal não é possível um homem civilizado acreditar nelas. Mas que homem civilizado, pergunta-se? O cristão, obviamente, o europeu.


O neopagão é apenas um cristão, mas um cristão de pernas para o ar, espécie de São Pedro de caricatura. Nasce de fonte cristã sem o saber, e imita os pagãos desconhecendo-os. A sua pretensão de novidade é cristã, a sua pretensão de razão assentam-na no mito pagão. Que, lógica e pessoalmente, a descrença seja autónoma admite-se. Significativo é que, quando se queira manifestar, apenas possa recorrer ao tópico pagão e cristão. Triste apego, triste ignorância.


Neopagão, porque já não vão a tempo de serem pagãos. Neopagão, porque são cristãos. Kierkegaard foi dos únicos a falar desse fenómeno, embora por alto, no «Conceito de Angústia». Era clarividente, mas não perdeu muito tempo com eles. Façamos o mesmo. Refiramo-los como se faz uma nota de pé de página. Eventualmente plena, mas afinal secundária.



Alexandre Brandão da Veiga






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terça-feira, 6 de agosto de 2019

Agape e Eros em Nygren IV






Para termos uma visão de conjunto da obra de Nygren temos de a dividir (mais uma vez entronizo-me escolástico, bem sei) nas suas várias partes:

a)     Em geral;

b)    Estrutural;

c)     Genética;

d)    Teológica;

e)     Antropológica.


Em geral, nunca se pode salientar em demasiado a importância do protestantismo, e nomeadamente de Lutero, ou teólogos como Nygren, na compreensão do cristianismo. O catolicismo e a ortodoxia têm também os seus perigos. A História mostrou a tendência para esquecer o papel fundante da «agape» descendente de tanto se insistir na ascendente. A via ascendente nasce da via mística e da científica. Da mística pela tendência a insistir na ascenção, o risco da desencarnação (que se nota em alguma poesia trovadoresca tardia e maneirista por exemplo). Da científica, aristotélica e tomista, pela vontade de assentar tudo em dados observacionais, como o amor de si (via que é fonte para os liberalismos, utilitarismos posteriores) como axioma sólido para construir o sistema. Nygren tem o grande mérito de chamar a atenção para os perigos deste unilateralismo, esta tentação ascensional como via única do cristianismo.


Sob o ponto de vista estrutural, o traço mais importante é ter esvaziado o que tem de específico a «agape» no cristianismo, ou seja, o de se aplicar aos cinco tipos antes referidos. A dimensão horizontal quase não aparece, é referida por alusão, quase por dever de ofício, mas em boa verdade só lhe interessa a perspectiva vertical. Para consagrar uma como verdadeira (a descendente) e outra como falsa (a ascendente).


Sob o ponto de vista genético, também Lutero não se livra da fusão. O facto de usar conceitos jurídicos como os de graça e justificação, e não «agape», favorece a «nomos», como se verifica pelo desenvolvimento posterior do protestantismo, bem como o retorno ao Antigo Testamento. O Deus de vingança reaparece sob a ambição de pureza. A ideia de purificação é aqui também significativa. A interpretação que faz da reforma como purificação leva-o a julgar-se livre das reverberações culturais. Mas isso é esquecer que o cristianismo é religião nua e, por isso, sempre aculturada, por definição. A intenção é boa, mas já se sabe onde leva quando se recusa a ideia de que os cristãos são sempre pagãos cristianizados: a uma ideia de pureza que nos faz esquecer que vivemos uma religião incarnada.


Sob o ponto de vista teológico, Nygren quase esvazia a Trindade, por a tratar apenas de raspão. O amor de Tipo 1 quase não é referido, quase como se fosse obsceno. A visão da religião torna-se burguesa, como se não quisesse invadir a intimidade, divina, no caso. O Deus trinitário continua a ser trinitário, mas como se isso fosse Seu problema, no qual não nos temos de nos meter. Se Deus não tem «agape» em relação a si mesmo, o que une as três Pessoas da Trindade? Velando o problema da intimidade, Nygren corre o risco de velar o cristianismo, de lhe retirar o assento da publicidade. Deus ama-nos, e mais nada, seja qual for a Sua vida interna.


Mas, como é típico, ao empobrecimento teológico segue-se o antropológico. A relação entre os homens é referida com ênfase, mas apenas como uma mera combinatória, a relação consigo é exilada da possibilidade de «agape», ter amor por si é pecado. Mas o empobrecimento antropológico atinge sobretudo em Nygren de forma directa o Tipo 5, a relação ascendente do homem em relação a Deus. Da fé, caridade e esperança sobra a fé como centro. Não há espaço para a esperança (em relação a quem se deve dirigir a esperança por excelência senão a Deus?), nem caridade (a quem se deve referir a caridade enquanto amor senão a Deus?). o «eros em relação a Deus é ostracizado. Esquece-se de que a sua posição, como a de muitos protestantes, é a de um empobrecimento antropológico maior, que limita o próprio significado de criação. A «pistis» é abertura a Deus, sem dúvida. Mas qual o fundamento desta abertura? No limite, o da dádiva gratuita e incondicionada de si. Ou seja, precisamente, da «agape». Se não houver «agape» em relação Deus a «pistis» torna-se acto imotivado. A «elpis», como disse, dirige-se sobretudo a Deus. E o «eros» também não é proibido em relação a Deus. O «eros» é marca da nossa insuficiência, da insuficiência do nosso amor em relação a Deus. Desejamos porque sentimos a falta. E isso é sinal duplo: bom porque desejamos o mais desejável, mau porque sabemos estar longe dele. Mais uma contradição de Nygren, porque reconhece que o «eros» já se encontra implícito em São João Evangelista, autor apesar de tudo canónico também para os protestantes. Reduzir a relação a Deus à fé é esquecer a base desta fé e esquecer que a relação com Deus é múltipla. Mas negar «agape» em relação a Deus, quando esse é precisamente o maior mandamento «amar a Deus sobre todas as coisas» não pode ser mera distracção, é evitamento. Amar a Deus sobre todas as coisas sem incarnação pode ser mandamento de um Deus cioso. Amar a Deus sobre todas a coisas só faz sentido se for possível uma real amizade com Deus, um sentimento recíproco, a que podemos almejar ao menos, um amor imotivado, espontâneo e incondicional a Deus. Ou seja, sob o ponto de vista da criação, significa que nos foi dado um sopro divino e que, se não somos divinos de origem, porque vindos do nada, Deus não criou meros fantoches que o enternecem, mas seres a quem deu participação no Espírito divino. E se essa participação existe (de que o maior sinal é a liberdade, como bem viu São Tomás de Aquino), então também o homem deve ser capaz de amar Deus. Com os seus limites, sem dúvida. Mas capaz de «agape» em relação a Deus, em suma. Se o cristianismo ocidental evita o tema da deificação, o protestantismo dá mais um passo nesse sentido até à recusa absoluta. E isto é tanto mais sintomático quanto o próprio Nygren reconhece que Santo Irineu está particularmente próximo do cristianismo primitivo e proclama a definição. Isso significa que o convite de Deus do amor é apenas para ficar à porta, ou ser mero convidado, não para participar plenamente do festim.



Alexandre Brandão da Veiga

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segunda-feira, 5 de agosto de 2019

Agape e Eros em Nygren III








A sua divisão entre duas épocas, a da síntese e a da reforma (p. 219), e a ideia de renovação do «eros» pelo Renascimento e da «agape» pela Reforma (pp. 674, 685), sendo a reforma a dissolução da síntese «eros» «agape» e a purificação do motivo da «agape» (p. 737), mostra o fundo do seu pensamento. O que se esquece é que não há sincretismo na doutrina. As pessoas não deixam de ser cristãs, mesmo sob o ponto de vista doutrinal. O que gera a fusão é uma reverberação permanente de helenismo num corpo que é ele mesmo cristão. Ou melhor, somos todos pagãos cristianizados. Num aspecto tem razão Nygren, ao falar de síntese, quando se refere à fusão com o helenismo. Já não tem razão quando fala de sincretismo. E o conceito de purificação (p. 216) que refere é sumamente perigoso, como todas as purificações. Tende-se a retirar a carne ao conjunto.


Para Nygren os motivos do «eros» e do «agape» são mutuamente excludentes (p. 478). Mostra aqui um dos seus limites. É verdade que o cristianismo não pode viver sem fusão cultural. Não traz consigo uma língua nem uma cultura. É o preço de ser uma religião nua. É igualmente verdade também que não pode viver sem reverberações de uma síntese religiosa, precisamente porque é uma religião incarnada, adere aos homens que vivem concretamente no tempo. Mas a exclusão do «eros» como totalmente estranho ao cristianismo é uma amputação do homem. O «eros» vem de uma consciência universal da insuficiência do homem perante Deus, que o cristianismo não apaga. Não há por isso incompatibilidade entre o «eros» e a «agape» quando devidamente entendidos. O «eros» é o elemento da insuficiência da «agape» humana em relação a Deus. A verdade é que o próprio Nygren tem depois de matizar este juízo (a p. 489), ao reconhecer que o desejo é humano. O cristianismo não vem para anular o homem, mas para o completar. A verdade é que reconhece uma «agape» humana quando lembra que Agostinho preconiza a imitação da humildade de Cristo (p. 480). Imitar Deus é imitar o amor de Deus, a Sua humildade.


Esquece a fórmula paulina que apenas refere de passagem: fé, caridade e esperança (p. 462). É também significativo que reconheça que Lutero nunca usou as expressões «eros» e agape» (p. 707). Significativo que tenha usado o conceito de graça, que é, de origem, jurídico. E o de fé enquanto abertura a Deus (p. 754).


E quando afirma que Lutero purificou o cristianismo esquece-se de que também Platão achava que a função da filosofia é de purificação (p. 586). E se é verdade que em Lutero se insiste que o imperativo da Lei vem substituído pelo indicativo do Evangelho (p. 743), belo pensamento, a verdade é que a tendência para a «nomos» e para o retorno ao Antigo Testamento entre os protestantes veio a mostrar que também o protestantismo padece de reverberações.

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sexta-feira, 2 de agosto de 2019

Agape e Eros em Nygren II








Quanto ao Tipo 4, o amor de Deus em relação aos homens (descendente).

a)     Da síntese de Santo Agostinho decorre que é de uma só fonte, a graça, a «caritas», e o amor de si (BOLGIANI, Franco, «Introduzione all’Edizione Italiana», in NYGREN, Anders, Eros e Agape. La Nozione Cristiana dell’Amore e le sue Transformazioni, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2011, p. XLVII). O amor cristão tem um significado completamente diverso dos sentidos anteriores, não é o comando do amor que explica a «agape» cristã mas é percepção do carácter original desta que o define, não conhece confins e abraça todos (NYGREN, Anders, Eros e Agape. La Nozione Cristiana dell’Amore e le sue Transformazioni, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2011, pp. 42-43).


b)    No judaísmo, a «nomos» é a expressão mais alta deste amor (p. 50). No judaísmo o amor de Deus transborda sobre os que O temem, sobre os justos, não sobre os pecadores (p. 50). 


c)     A «agape» que vem exigida do cristianismo é a imagem da manifestada por Deus, como essa deve ser espontânea e imotivada, sem cálculo, ilimitada e incondicionada (p. 70). Como o amor de Deus é o amor dos pecadores, o amor dos cristãos é o amor dos inimigos (p. 80). 


d)    São Paulo teria percebido que não existe nenhuma via do homem para Deus, mas apenas de Deus para o homem (p. 90). A «homoousia» mais não é que a confissão da «agape» de Deus e uma recusa da concepção helenística de «eros», o sacrifício de Cristo é a própria «agape» de Deus (p. 214). 


e)     Por reforma entende-se a purificação do cristianismo (p. 216). 


f)     Tem razão quando salienta que em Marcion o elemento fundamental é o da «agape» por oposição à «nomos» (p. 231). E é bem visto afirmar, por mais esquemático que isto seja, que em Tertuliano impõe-se a «nomos» (típico romano que era), em Orígenes o «eros» e em Santo Irineu o motivo da «agape» (p. 231). Marcion lembra a natureza paradoxal da «agape» de Deus, porque nada nas qualidades dos homens explica este amor (p. 310). Já em São João e nos Padres da Igreja aparece a ligação entre o amor de Deus e a Incarnação (p. 320). 


g)    Para Tertuliano o motivo do «agape» não dá garantias jurídicas suficientes, e por isso insiste na «nomos» (p. 339). Celso critica o cristianismo por se dirigir aos pecadores e não aos homens purificados (p. 375). Santo Irineu vê no amor a causa da criação (p. 394). Caso em que é mais difícil afirmar a influência cristã é o de Proclo em que o «eros» já não é apenas «eros» de si da divindade, mas os próprios deuses sentem «eros» pelos inferiores (p. 588). Seja como for, o preço a pagar por Proclo pela universalidade do «eros» teve de ser este não poder ser apenas ascendente, mas igualmente descendente e horizontal, como a «agape» cristã. Mas a exigência não me parece ser só apologética. A brecha da «tolma» de Plotino era uma lacuna essencial no sistema neoplatónico. Se em Dante é forte o motivo do «eros» a «agape» é ainda fortemente presente com a ideia de dom da graça de Deus (p. 634). 


h)    Ver, como faz H. Scholz, na «caritas» de Santo Agostinho e Dante uma simples interpretação do conceito neotestamentário de «agape» é iludir o problema da concepção medieval da «caritas», como bem vê Nygren (p. 634), vendo bem o elemento de fusão, mas exagerando-o para salientar o papel de Lutero. 


i)      Muito honestamente reconhece o papel dado à graça em São Tomás de Aquino, pois para ele sem graça não há mérito (p. 636). «Soli Deo gloria» e «sola gratia» é também signo distintivo da piedade medieval (p. 637). É verdade que a concentração na Paixão de Cristo na Idade Média permitiu dar nova intensidade ao motivo da «agape», embora a insistência contemporânea na mística da esposa, e da religiosidade do amor cortês, tenha feito entrar o «eros» nesse amor (p. 679). O catolicismo é uma «complexio oppositorum» (p. 753). 


j)      Ficino não concede espaço ao amor divino, o único amor que conhece é o amor de si humano (p. 694). 


k)    Em Lutero, o amor cristão não tem nada a ver com o amor que os homens têm de Deus, mas com o amor que Deus tem pelos homens, e a sua teoria da justificação é afinal uma reforma da teoria do amor (pp. 699-700). Da eucaristia os católicos fizeram um sacrifício, e sacrifício e testamento são incompatíveis (p. 711), esquecendo-se que para o catolicismo existe um e só um único sacrifício, o da cruz, actualizado na eucaristia. Na sua perspectiva de reformado, centra a «agape » apenas na descendente (p. 716). Para Lutero Deus não fez uma escada para subirmos até Ele, mas para Ele descer até nós (p. 722). O «eros» é a via do homem a Deus, a «agape» é a via de Deus para o homem (pp. 723-724).


Quanto ao Tipo 5, o amor dos homens em relação a Deus (ascendente).

a)     Parte da desvalorização deste encontra-se na hostilidade em relação à mística do protestantismo (BOLGIANI, Franco, «Introduzione all’Edizione Italiana», in NYGREN, Anders, Eros e Agape. La Nozione Cristiana dell’Amore e le sue Transformazioni, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2011, p. XLI, que não estabelece expressamente a relação entre uma e outra coisa, e que não pode fazer esquecer os pietismos, nomeadamente). 


b)    É uma solução fácil dizer que a «agape» descende do «eros» antigo e estabelecer uma relação de superioridade da primeira em relação ao segundo (NYGREN, Anders, Eros e Agape. La Nozione Cristiana dell’Amore e le sue Transformazioni, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2011, p. 20). A diferença entre «eros» e «agape» não é de valor, mas de natureza, o «eros» é estranho ao cristianismo é pagão (p. 21). Ora, esta conclusão de Nygren não é ocasional. Tem a ver precisamente com a visão ética do protestantismo, que tende a desvalorizar a mística. Não percebeu por isso a falsidade da sua asserção: pode-se falar de «eros» em relação a Deus. 


c)     Tem razão quando diz que o cristianismo é substancialmente uma religião ética, que não existe uma ética independente da religião (pp. 27, 74). Mas esquece-se que, antes de ser uma ética, é uma religião. 


d)    O «eros» platónico, só na sua forma de «eros» celeste pode concorrenciar a «agape» cristã (p. 32). Mas precisamente por estar purificada de toda a ligação aos sentidos (p. 31), tem uma natureza diferente dela. O «eros» platónico não é original, já vem da piedade mistérica (p. 137).


e)     A «caritas» da Idade Média é um fenómeno complexo que reúne elementos da «eros» e da «agape» (p. 35), fruto deste conúbio (p. 38). Lutero destruiu a doutrina católica do amor, essencialmente fundada no «eros» (p. 39). O conceito de «agape» não é apto para definir o comportamento do homem em relação a Deus (como o diz expressamente a p. 103). Nesta relação o conceito adequado não é «agape», mas «pistis» (p. 103). Mas, ao mesmo tempo, diz que «agape» vem contraposta à gnose (p. 114) e com razão. Mas esta afirmação não faz sentido sem admitir «agape» ascendente, porque a gnose por definição é ascendente. Isto afirma-o quando diz que a gnose é um sinónimo de «eros» (pp. 119, 353), e que o gnosticismo é essencialmente sincrético (p. 280). 


f)     O «eros» e o retorno do homem do mundo sensível para o supra-sensível (p. 145). O «eros» é a tendência da alma para o alto (p. 147), e já em Platão ser intermediário, um grande «daimon» (p. 149). Em Plotino tudo deriva do Uno e tudo volta ao Uno (p. 163). Em São João Evangelista já se encontram marcas de «eros» (p. 134; a sua preferência por um cristianismo paulino é evidente, mas para desconsiderar São João teria de pôr em causa a sua natureza canónica). Há uma linha ininterrupta do «eros» que vai do neoplatonismo à teologia alexandrina através de Pseudo-Dionísio, em parte através de Santo Agostinho, Escoto Eriúgena, a mística medieval, até ao idealismo alemão, e aos sistemas especulativos pós-kantianos (pp. 193-194). 


g)    Tertuliano tende a insistir na ideia contrária, e por isso afirma que a alma não tem natureza divina, mas corpórea (p. 331). Clemente de Alexandria usa a expressão de Inácio que afirma que a fé é o princípio, o amor o cumprimento (p. 358). Se Clemente usa «agape» como apatia em relação ao mundo inferior e aspiração ao superior está em boa verdade a seguir o «eros» (p. 360). A referência à escada de Jacob é ocasião de entrada do «eros» (p. 372). Em Orígenes, o final coincidirá com o ponto inicial, Deus será, como no início, tudo em tudo (p. 382), sintoma evidente de antropologia «ex deo». No entanto, a palavra «eros» não aparece nunca no Novo Testamento (p. 387). A verdade é que Orígenes, em interpretação errada de Inácio, que diz que crucificou o seu «eros» (o físico), vem concluir que Deus é «eros» (pp. 388-389). 


h)    A análise de Nygren em relação a Santo Ireneu é particularmente significativa. Reconhecendo que é o autor mais próximo do cristianismo primitivo (p. 391), afirma que a sua ideia de deificação é sintoma de presença do motivo do «eros» no seu pensamento (p. 409). Nygren deixa-se aqui trair pela sua perspectiva protestante, ou melhor, ocidental. A oferta de deificação é a maior oferta da «agape» divina. Um pagão não é efectivamente deificado. Entre os autores pagãos é significativo que a expressão usada seja a de «homoiosios». Proclamar a deificação não implica necessariamente seguir o «eros». A deificação pode ser oferta de Deus. 


i)      Esquecendo isto, afirma por isso que o «eros» e «agape» foram fundidos (p. 411). Da mesma forma, em Santo Atanásio considera que a descida da «agape» é a forma de subida do «eros» (p. 429). Em São Gregório de Nyssa diz que é o motivo do «eros» que domina e não o de «agape» (p. 433), mostrando mais uma vez a desconfiança protestante em relação ao misticismo. 


j)      A concepção agostiniana de amor cristão foi até hoje em dia mais determinante que a de Lutero (p. 455). Com Santo Agostinho nasce uma nova concepção de amor que não pode ser definida nem como «eros» nem «agape», a de «caritas» (p. 456). Para ele há um acordo perfeito entre o Antigo e o Novo Testamento, a diferença é que no Antigo há um comando de amor, Deus exige amor, no segundo Deus amor (p. 459). Partiu de uma concepção neoplatónica do amor («eros») (p. 466) de que nunca se libertou (p. 470), porque assente no desejo (p. 507). A «caritas é «dilectio ordinata» a «cupiditas» é «dilectio inordinata» (p. 515). A felicidade não consiste em amar o Sumo Bem mas em possuí-lo, o que para Nygren é relativizar a «caritas», e degradá-la em instrumento (p. 519). Mas a verdade é que tem de lembrar que para Agostinho o homem veio do pó, e antes de ser pó nada era (p. 535), o que é um travão a uma antropologia «ex deo»: a finalidade não é voltar à origem porque isso seria voltar ao nada. A verdade é que insiste que o pensamento de Agostinho está marcado pelo «eros», porque acha que a descida de Cristo tem como meta a nossa subida (p. 538). Ligando a graça e a «caritas», obteve uma síntese entre a primitiva concepção cristã da salvação e a soteriologia helenística, síntese que prevaleceu na Igreja medieval; se a sua concepção da graça foi recusada, a sua concepção de graça como «amor infuso» que torna possível a sua ascenção até Deus foi seguida (pp. 540-541). 


k)    No Pseudo-Dionísio, pela oração não atraímos Deus a nós, mas antes elevamo-nos a Ele (p. 602). Mas a tentativa dionisíaca de apagar o «agape» falha com João Clímaco em que no topo da escada está o «agape» (pp. 611-612). Em Máximo, o Confessor, são tratados sem distinção «agape», «eros», «apatheia» e «epithymia» (p. 614). A verdadeira e profunda oposição entre a concepção evangélica e a medieval está no facto de na segunda a graça ser essencialmente um instrumento da ascenção humana, enquanto esta ascenção não existe na primeira (p. 639). 


l)      Para São Bernardo de Clairvaux a imitação de Cristo deve ser imitação da Sua humildade e da sua elevação (p. 651). A Idade Média teve dificuldades em encontrar um puro amor, bem o «amor amicitiae» de São Tomás de Aquino, nem os «quatuor gradus amoris» de Bernardo, nem a «mortificatio» da mística puderam expulsar o «eros», apenas o puderam sublimar (p. 666). Scoto Eriúgena é dos raros (talvez por saber grego) a ter percebido que sob a capa do «amor» se escondia o «eros» (p. 668). São Tomás não tinha ideia da destrinça grega entre «agape» e «eros» (p. 683). Ricardo de São Victor ignora o amor de Deus, não se refere à «agape» (p. 670). 


m)   O amor cortês, a «Minne», incorpora-se no tema do amor cristão (p. 676). Nos conventos de religiosas, o «eros» foi particularmente acentuado (p. 677). Por muito que no catolicismo se fale no amor de Deus, a verdade é que o acento é dado ao amor que devemos a Deus (p. 699). A tendência medieval é definida pela tendência para o alto (p. 714), enquanto para Lutero a única «agape» eficaz, verdadeira, é a descendente (pp. 731, 735-736), a corrente do amor vem para baixo (p. 751).


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quinta-feira, 1 de agosto de 2019

Agape e Eros em Nygren I








Recapitulemos, porque a questão é essencial. Correndo o risco de me entronizar como escolástico, e bem sabendo que as taxonomias valem o que valem neste caso, mas em nome da clareza, esclareçamos qual a vantagem do conceito de «agape». Este permite tratar com o mesmo conceito cinco situações diferentes. Chamemo-las de tipos. Três tipos horizontais e dois verticais. Três horizontais: Tipo 1: o amor de Deus de Si; Tipo 2: o amor do homem por si; Tipo 3, o amor entre os homens. Dois verticais: Tipo 4, o amor de Deus em relação aos homens (descendente), Tipo 5, o amor dos homens em relação a Deus (ascendente).


«Agape» pode-se aplicar a todas estas cinco situações. O que tem de específico o cristianismo é precisamente a natureza da «agape» ser a mesma em todas estas cinco relações (sem prejuízo da prevalência do Tipo 5 sobre os Tipos 2 e 3). Nesta matéria, com todos os seus limites (todos os temos), NYGREN, Anders, Eros e Agape. La Nozione Cristiana dell’Amore e le sue Transformazioni, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2011, é essencial.


Os seus limites são basicamente dois: concentra-se nas relações verticais (Tipos 4 e 5), praticamente descurando as horizontais; opõe de forma demasiado cortante o «eros» e a «agape» (e também a «nomos» de origem judaica). O seu mérito é o de mostrar a importância de Lutero no cristianismo, ao voltar a colocar no centro o Tipo 4, o amor de Deus em relação aos homens. Uma importância cujos limites não pode deixar de sugerir, porque precisamente o conceito de «agape» não é expresso no pensamento de Lutero, embora a ele subtenda.


Vejamos o que diz Nygren sobre cada uma das «agape». Sei bem que não são cindíveis. Mas é precisamente por terem sido tratadas em conjunto que muitas vezes não se percebe a assimetria, a diferença de peso, com que têm sido tratadas.


Quanto ao Tipo 1: o amor de Deus de Si. O esquema do «eros» não é aplicável a Deus, mas apenas porque Deus é «eros» de si mesmo para Plotino (p. 173). Lembra por outro lado a trindade agostiniana do amans, quod amatur e amor (p. 552).


Quanto ao Tipo 2: o amor do homem por si. A «agape» exclui por princípio tudo o que é amor de si (p. 190). Mas para Santo Agostinho não posso amar Deus sem me amar a mim mesmo (p. 550); é sobre o amor de si mesmo em que tudo se funda (p. 551), mas a oposição e a coincidência entre o amor de si e o amor de Deus é tensão permanente em Agostinho (pp. 553, 554); o «amor sui» exprime o tipo de amor, o «amor Dei» o seu objecto (p. 555). Também o amor de si é a regra para o amor do próximo (p. 562). O Renascimento inovou em relação à Antiguidade na sua visão antropocêntrica, a divindade do homem não é uma divindade carente inferior aos deuses, mas originária, com Ficino (pp. 686, 688). Lutero recusa a «agape» de si (p. 726), o amor de si é vicioso (p. 727).


Quanto ao Tipo 3, o amor entre os homens. Para São Paulo o amor por Deus e o amor fraterno estão indissoluvelmente ligados um ao outro (p. 124). Para Santo Agostinho esta ligação é problemática (p. 560). O Pseudo-Dionísio percebeu o perigo de aplicar «eros» em relação aos próximos, por isso preferiu a expressão «agape» neste caso (p. 607). Em Lutero é essencial o amor do inimigo (p. 746), porque o amor cristão é por definição um amor perdido, Cristo veio também pelos pecadores e não pelos justos (p. 747).

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terça-feira, 16 de julho de 2019

Dois erros sobre Nietzsche II






Nietzsche não é anticristão. A população gosta de o ver como tal, mas apenas porque isso lhe dá uma sensação de aventura, uma aventura que julga não perigosa, com cintos de segurança, das que são da predilecção da época.


O principal problema de Nietzsche é o Cristo. Ora os seus seguidores pretendem que Cristo deixou de ser problema. Como muitas vezes acontece, são os seguidores os maiores traidores.


Que entendo por isto? O tema da morte de Deus é tema cristão por excelência. Desde os Padres da Igreja que é expressão trivial. O paradoxo, um dos maiores paradoxos do cristianismo, é precisamente o da morte de Deus. Os chineses, quando contactam nos séculos XVI e XVII com o cristianismo, é exactamente essa objecção que fazem. O Mestre do Céu esteve durante trinta e três anos ausente, deixou de governar o mundo e depois morreu? No século VI na Arábia, antes do islão, missionários etíopes vêem ser-lhes atirado à cara o mesmo argumento, e Santo Agostinho fala de «Deus crucifixus».


A morte de Deus para Nietzsche não é uma mera verificação, uma certidão de óbito, uma peça burocrática. No «Zaratustra» o que é dito? «Matámos Deus! O que vamos fazer agora?» As frases são significativas. Cito de memória, mas revelam tudo o contrário do que a população julga. Em primeiro lugar não se trata de um evento exterior. Foi acto nosso. Matámos nós. Fomos nós a matar. De seguida há uma pergunta: que vamos fazer? É um problema. É o problema mais decisivo que existe. E é um problema nosso.


Nietzsche no fim da sua vida assinava como Dionísio ou o crucificado. O centro do pensamento de Nietzsche é precisamente o de se confrontar com Jesus. Jesus é o principal problema de Nietzsche, não uma peça sobressalente que se deixou para trás porque inútil. Nesse sentido é um pensador eminentemente cristão, como aliás era natural com a sua formação. Tentou ser o verdadeiro Israel, o que lutou com Deus. E perdeu.



Os dois problemas estão ligados, e em muitos mais níveis que os que possa agora desenvolver. Mas podemos ver os seus traços principais.


Nietzsche falava dele mesmo e não era pensador anticristão. Qual o centro da sua acusação? Muito simplesmente, o do «nulla salus sine Ecclesia». Não há salvação fora da Igreja. Nietzsche quis experimentar outra via. Criou o super-homem como substituto do Homem-Deus, bebeu dos profetas pagãos, seja os gregos seja um profeta de que pouco se sabe, Zaratustra, que foi desde sempre uma alternativa mítica ao cristianismo para os cristãos. E significativamente já tinha sido uma desilusão para os homens das Luzes e imagem de farsa em Mozart.


Quis demonstrar que era possível salvação fora da Igreja, mesmo que fosse uma salvação trágica, uma dissolução, um apagamento. E falhou. O fim da sua vida mostra que a experiência falhou. E é esse fracasso em grande medida que fascina os seus seguidores. O seu fracasso torna-o uma figura crística, que tanto fascina os que se dizem fora do cristianismo.


O seu projecto é a demonstração do seu fracasso, mas a população tem dificuldade em o ver.


Nietzsche seguiu um percurso nada original em si mesmo. Seguiu o percurso que se segue na Europa desde o advento do cristianismo. A forma de saída do cristianismo não é algo alem do cristianismo, mas sempre algo aquém do mesmo. Foi à cultura grega, imaginou ir ao mazdeísmo.


Ora este percurso é sempre e sempre o mesmo na História da Europa. Seja Celso, que ataca os cristãos, seja Porfírio, seja Juliano, o Apóstata, ou o pagão Damáscio, que segundo alguns é nada mais nada menos que o autor do Pseudo-Dionísio o Areopagita, o percurso foi sempre o mesmo. Retornar ao paganismo. Sim, mas que retorno é este, que é todo o retorno? O retorno nunca é nascer virgem, implica sempre trazer consigo o seu ponto de origem. Estes retornos ao passado foram sempre marcados pelo cristianismo. Ou a imitação da Igreja cristã, com Juliano, ou da doutrina, se for verdade a tese sobre Damáscio.


Mais que o pensamento de Nietzsche, o significativo na nossa época é o seu sucesso, e o seu sucesso por ser lido de certa maneira. Ora Nietzsche é lido como oráculo grego e anticristão. Que está por detrás disto? O que diz o sucesso de Nietzsche sobre a nossa época?


Que em boa verdade é simplista, tanto mais quanto supostamente invoca a imensa complexidade de cada átomo a que se refere. A ideia que está por detrás desta leitura de Nietzsche é que antes eramos todos cristãos e agora deixámos todos de o ser, porque em boa verdade mesmo os que têm fé fazem-no apenas por teimosia, sinceramente, concede-se, mas com muitas dúvidas.


Esta visão simplista do antes e do depois dá sucesso a Nietzsche, um sucesso errado, tão errado quanto o que teve na filologia, onde foi pouco original. Simplista e mentirosa. Em todas as épocas históricas houve dúvidas, em todas ser cristão foi sempre participar de uma vibração, nunca foi estar pura e simplesmente instalado. Os sinais que temos disso são por vezes fracos, mas isso não significa que a força de fundo seja fraca. No tempo de Gerbert d’Aurillac, o futuro papa Silvestre II, havia em Ravena um erudito que ensinava que os poetas antigos diziam a verdade e não os Evangelhos, uns anos depois São Pedro Damião agastava-se com os exageros dialécticos dos monges de Montecassino e em algumas cidades. No século XV Plethon irrompe na cultura europeia, dando impulso a uma forte presença de neopaganismo. Mas já séculos antes se praticava nos mosteiros e nas catedrais poesia erótica de inspiração antiga, mas de libido fresca.


Nietzsche não fala dos gregos, mas dele mesmo. Não é anticristão, mas mais um entre os muitos cristãos que tentaram o experimento de sair do cristianismo e pela mesma via que outros. Nietzsche é grande não pelo que disse sobre os outros, mas sobre si mesmo, grande como testemunho. Como certos médicos que experimentam consigo os medicamentos que inventaram, Nietzsche vale pelo experimento sobre si mesmo, pelo testemunho que dele deixou. E pelo seu fracasso.


Nisto vale portanto como prova que a modernidade apenas mente sobre si mesma. Idolatra Nietzsche como modelo, como doutrina. Mas é a mesma modernidade que tanto insiste que o pensador não pode ser sindicado pela sua vida - criação escolástica, o que esquece - que usa como modelo quem não separou a sua teoria da sua vida e se fez exemplo e experimento. A mesma modernidade que diz que já superou o cristianismo, que usa como modelo quem foi o atleta de Cristo alternativo por excelência. A mesma modernidade que invoca os deuses do complexo segue Nietzsche como modelo porque afinal só vê o passado de forma simplista. A mesma modernidade que segue Nietzsche porque não cristão, mas em boa verdade segue-o porque isso lhe permite viver os temas cristãos sem ter de o confessar. O que assusta a modernidade não é o facto, mas a confissão, por isso evacua.


Não, Nietzsche não falou dos gregos nem de Wagner: falou de si. Não, Nietzsche não é anticristão mas um pensador eminentemente cristão. Como todos nós: filhos de pagãos.







Alexandre Brandão da Veiga








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segunda-feira, 15 de julho de 2019

Dois erros sobre Nietzsche I






Entre a população imperam acima de tudo dois erros sobre o pensamento de Nietzsche. São simples de enunciar:

a)     Nietzsche fala dos gregos;

b)    Nietzsche é anticristão.


Estão mais intimamente ligados do que parece. Por isso, carecem de análise comum.


Nietzsche não fala dos gregos. É evidente que nas proposições que ele enuncia, nos temas que apresenta, os gregos estão permanentemente presentes. Quando Nietzsche passa a ter prestígio como grande filósofo, até os filólogos helenistas começaram a citar a sua obra, a usar as suas categorias, a salientar a importância das suas análises, para a compreensão da Grécia.


Mas Nietzsche não fala dos gregos. O grande equívoco passa-se ainda durante a sua vida. Quando von Wilamowitz-Moellendorf, o que virá a ser chamado de príncipe dos filólogos, lê a sua «Origem da Tragédia», fica de tal forma horrorizado que faz uma diatribe contra a obra de Nietzsche. Este não tinha percebido nada sobre a origem da tragédia. Faz entretanto um pequeno livro sobre o que é a tragédia ática. O adjectivo «ática» não é inocente, querendo salientar que a tragédia é feita nesta parte da Grécia, não é um fenómeno grego geral na sua origem.


Passados uns anos, quando Nietzsche já estava morto e já tem grande prestígio, von Wilamowitz repensa a questão e redime Nietzsche. Diz: realmente, as críticas que fiz foram injustas, Nietzsche não está a falar dos gregos, mas de Wagner. E teve a arte de, homem inteligente e culto que era, de falhar no alvo. Mais uma vez.


Nietzsche não fala dos gregos. E não fala de Wagner. Nietzsche fala dele mesmo. É esse o seu génio e a sua originalidade.


Se bem virmos, o que é vista como a grande originalidade de Nietzsche está bem longe de o ser. Este apenas traz para o público em geral o que já era movimento comum na erudição clássica, desde pelo menos a Renascença, para muitos filólogos, tanto os primitivistas ingleses do século XVII, como no fim do século XVIII e início do XIX com Wolf e Humboldt. O lugar comum era simples: o apogeu da cultura grega está na sua poesia primitiva, é em Homero, Hesíodo, ou Píndaro na melhor das hipóteses, que está o seu auge. A filosofia, a via discursiva, é já um sinal de decadência, de amaneiramento.


Esta a teoria que eventualmente prevaleceria na escola de Pforta, em que Nietzsche estudou. Nenhuma originalidade. Admirar Nietzsche pelo que ele tem de escolar é um paradoxo não pequeno da nossa época. Ou talvez não tão grande assim, porque a nossa época gosta de escolásticas, desde que não se apresentem como tal. Das encobertas, das clandestinas. Porque a nossa época é escolástica, mas não gosta de dizer o seu nome.


A grande originalidade de Nietzsche é ser uma espécie de ritual do Graal, do ciclo do rei Artur. Talvez por isso ele detestasse o «Parsifal» de Wagner, porque o punha nu. O grande ciclo que põe a nu as várias camadas de que somos feitos nós os europeus.

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segunda-feira, 20 de maio de 2019

A dita filosofia islâmica IV






No Ocidente a astronomia elimina a angelologia, que se mantém no islão persa (pp. 294, 383). São os mestres do avicenismo que conduzem o islão xiita à sua mais alta consciência filosófica (p. 247). A obra de Ghazali mais influente é a mais afastada da filosofia (p. 262).

Um dos «filósofos» mais influentes do islão, Sohravardî, faz uma obra contra a filosofia grega (p. 399). O islão nunca foi capaz de fazer uma «suma» (p. 375). O próprio Corbin reconhece que a filosofia no islão dificilmente se separa da gnose (p. 323). E acaba por confessar, usando um adjectivo em relação a Averroïs que não usa em relação a quaisquer outros filósofos muçulmanos: «filósofo autêntico» (p. 335). A contrario

«Quelque chose a fini avec Averroès, un quelque chose qui ne pouvait plus vivre en islam, mais qui devrait orienter la pensée européenne, à savoir cet averroïsme latin…» (p. 345). Sim, mas este «quelque chose» não seria… a filosofia propriamente dita? Incomodado com a sua própria equivocidade, diz (p. 492) que se tem de acabar com a equivocidade do conceito de filosofia que está a usar a propósito de autor… místico. Ou fala em filosofia para continuar frase anterior que se refere apenas às «ciências» islâmicas (p. 479).

Que um tão largo encómio não vele afinal tão funda censura.



Alexandre Brandão da Veiga


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quinta-feira, 16 de maio de 2019

A dita filosofia islâmica III






Podemos dar ainda outro passo.

E o que se passa precisamente com a gnose, mística e teosofia cristãs? Têm mais variantes que a muçulmana ? A resposta é simples: sim.

Com efeito, as variantes desencarnadas que existem no islão são as que a Europa desde sempre teve, seja com os hermetismos, os neopitagorismos, os neopaganismos. Marcílio Ficino e Boehme, e mesmo até um certo Camões do « Sôbolos rios que vão» («Mas ó tu, terra de glória. | S'eu nunca vi tua essencia, | Como me lembras na ausencia? | Não me lembras na memoria, | Senão na reminiscencia: | Que a alma he taboa rasa, | Que com a escrita doutrina | Celeste tanto imagina, | Que vôa da propria casa, | E sobe á patria divina»).

Mas a Europa tem mais uma variante, que o islão não tem. A variante que assenta na Incarnação. Santa Teresa de Ávila, São João da Cruz e Mestre Erckhart não irão menos longe que os místicos muçulmanos. No entanto, têm mais uma possibilidade: a de uma mística incarnada.

Podemos dar ainda outro. É que mesmo a teologia racional nunca teve um lugar eminente no islão. Este oscilou entre o legalismo e a teosofia (termo que aparece obcecantemente no autor). Já são três dimensões culturais que faltam à tão rica cultura islâmica.





Por outro lado, enquanto no Ocidente a separação clara entre a teologia e a filosofia ocorre com a escolástica, esta separação nunca ocorre no islão (pp. 14-15).

As palavras mais usadas são as de teosofia ou teosófico e variantes (v.g. pp. 47, 106, 220, 246, 289, 299, 300, 301, 346, 356, 360, 403, 404, 412, 419, 425, 430, 431, 433, 435, 448-449, 454, 456, 473, 481, 493, 494), gnose ou gnóstico (v.g. pp. 46, 136, 201, 208, 209, 220, 244, a ideia do Anjo que assustou o «dogma» islâmico é em si mesma gnóstica a pp. 245-246; pp. 269, 299, 301; na Andaluzia a pp. 307, 313, 322, 323; pp. 356, 404, 412, 428, 434, 435, 439, 447, 454, 456, 461, 473), esotérico (v.g., pp. 64, 68-69, 429, 443), profético (pp. 64), maniqueu (p. 296), hermético (p. 331), precisamente para afirmar que a filosofia continuou depois de Averroïs (p. 64).

O próprio Corbin reconhece que a filosofia deixou de ser uma escola viva no islão sunita, só sobrevivendo entre os xiitas (p. 65).

Mas se sobreviveu foi como teosofia, tendo esgotado a fecundidade como dialéctica (p. 86). A filosofia acaba por se tornar gnose (p. 121). Entre os xiitas há tendência apofática que torna difícil um discurso sobre os atributos de Deus (pp. 169, 472).

Mas, se o apofatismo não é incompatível com a filosofia (tudo depende da dose certa, São Tomás de Aquino tem a sua dose de apofatismo), a suspensão do juízo é erigida em regra quando se manda «ter a fé mas sem perguntar como» (pp. 170-171).

Pode-se mesmo perguntar se a filosofia se encontrava em casa no islão (é o próprio Corbin quem o pergunta a p. 181). Ou ainda, é o próprio Corbin a colocar a hipótese da incompatibilidade entre o islão legalista (sobretudo sunita) e a filosofia, fazendo com que a verdadeira oposição seja entre o exoterismo (legalista) e o esoterismo (místico) (p. 234). A gnoseologia de Avicena é antes do mais uma angelologia (p. 241).


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terça-feira, 14 de maio de 2019

A dita filosofia islâmica II






Um exercício permite mostrar isto. Só na página 426 CORBIN, Henry, Histoire de la Philosophie Islamique, Gallimard, Paris, 2014, vai além do século XIV. 426 páginas para oito séculos. 74 páginas entre o século XV e XX (oito séculos). Ocupa 12,3(3) páginas por século no segundo período enquanto ocupa 53,25 por século no primeiro período (entre o séculos VII e o XIV).

Isto diz algo de negativo em relação ao que pretende demonstrar. Não é determinante, mas é sugestivo. Façamos outro exercício. Usando a sua periodização, com a morte de Averroïs no século XII, termina na página 348. Sobram 151 páginas até ao século XX. O que dá 49,7 páginas por século para o primeiro período e 18,875 para o segundo.

Saliento: isto não que dizer que seja falso o que pretende demonstrar, ou seja, que existe filosofia fecunda no islão depois da morte de Averroïs. Quer apenas dizer que Corbin não demonstrou a sua tese.

Imagina-se o que seria uma História da filosofia europeia que dedicasse uma dezena de páginas por século entre Nicolau de Cusa e Heidegger depois de ter dedicado cinco dezenas por século entre Raban Maur e Oresme.

Corbin só consegue chamar de filosofia a islâmica alterando o conceito de filosofia (p. 219). Chega mesmo a falar de obra filosófica que mais não é que um comentário do corão (p. 468), o que em si não é impeditivo, mas seria necessário demonstrar em que termos este comentário seria filosofia e não mera exegese.


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sexta-feira, 10 de maio de 2019

A dita filosofia islâmica I


Henry Corbin tenta demonstrar que existe filosofia islâmica depois de Averroïs, e acaba por demonstrar que, em boa verdade, quase não existe filosofia no islão, nem antes nem depois dele.

Só existe filosofia quando se preenchem ao menos dois requisitos: a) se admita a autonomia da razão (sempre relativa, seja em relação aos instintos, seja em relação ao corpo, ao espírito, seja em relação ao que for, mas real), b) o objecto não seja o livro revelado, mas a realidade como um todo. Quando só se verifica a primeira condição podemos ter teologia, filologia, crítica literária, mas não temos forçosamente filosofia.

Ora é o próprio Corbin a reconhecer que a dita filosofia islâmica mais fecunda é antes do mais uma teosofia, uma gnose, quando muito uma teologia. Acaba, assim, por cair na mesma anfibologia que ocorre em relação à dita arte islâmica. A arte móvel europeia fora da pintura e escultura (móvel, porque se excluiu a arquitectura) chama-se de arte decorativa. Quando se refere ao islão, fala-se de arte sem mais. O que é meramente decorativo na Europa passa a ser arte de pleno direito no islão.

Da mesma forma, tudo passa a ser filosofia, quando na Europa seria tratado em sede de História do sentimento religioso, da teologia, da teosofia ou da gnose, em suma, no âmbito da História da religião.

Uma religião não tem de ser acéfala. A História da teologia europeia está aí para no-lo demonstrar. Nada mais difícil que a teologia de um Santo Agostinho ou de um São Tomás de Aquino. Mas, se entram na História da filosofia, não é por falta de melhor. É que também entram na História da teologia, mas a transcenderam pelos problemas que colocam na metafisica, na ética, na estética. Não estão limitados à gnose dos textos sagrados, têm validade para além deles.

Já entre o islão, fora do texto sagrado pouco sobra, salvo o que é expulso pelo islão (como Averroïs), ou o temporâneo. Os mesmos que tratariam com desprezo a teologia, a gnose e mística europeias já ficariam satisfeitos em falar da grande filosofia islâmica, quando na Europa estariam a falar das tão desprezadas… teologia, gnose e mística.


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quinta-feira, 21 de março de 2019

O Brexit e a arimética






Haveria muito a dizer sobre o Brexit e muito já o disse no passado e muito terei eu para dizer. Mas, mais importante agora que o Brexit, é ver que instrumentos intelectuais têm os publicistas  para o interpretarem. Os  analistas políticos  dizem: O Brexit corresponde  à saída de 19 países da União Europeia. A coisa parece ser de monta. Fazemos as contas, há 28 países, parece que ficamos com 9.



Refaçamos as contas. Como se pode chegar a  tal resultado? É simples: seleccionam-se por ordem de menor dimensão económica os países da União, vão-se somando os produtos nacionais  e chega-se até 19. Não fiz as contas, mas dou de barato.



Façamos a conta de outra forma. O Brexit corresponde à saída de um país da União Europeia, se o ponto de comparação for a França. Ou corresponde  mesmo apenas à saída de 70% de um pais se o termo de comparação for a Alemanha. Afinal nem sequer sai um país, mas apenas 70% de um país. Nada de grave.



Mas, se quisermos dar mais ênfase, podemos usar como estalão os milhares de Celorico de Basto que saem da União Europeia, ou os milhões de Carrasqueiras. É uma questão de escolha. Fazer fracções à moda do merceeiro é sempre fácil;  o difícil é enunciar a sua pertinência.



O que mostra este tipo de observações? A falta de sentido crítico. É que, precisamente os que em alarme referem que saem 19 países da União Europeia, não percebem que se estão a  referir a um dos grandes factores do seu equilíbrio. A distribuição de produtos nacionais totais, mas também a distribuição dos per capita, e contínua na União Europeia. E isso é uma força, não uma fraqueza. Quer dizer que as oposições nunca podem ser rígidas.



Para além dos vários recortes não coincidirem, entre países marítimos e continentais, norte e sul, ricos e pobres, grandes e pequenos, orientais e ocidentais, existe uma distribuição continua de riqueza entre os países da União Europeia.



Já não era assim no II Reich em que a prevalência da Prússia era esmagadora, só encontrando alguma resistência na Baviera. Já não é assim, precisamente… no Reino Unido, em que o peso da Inglaterra é esmagador por comparação com a  Escócia, o País de Gales e a Irlanda do Norte.



Esta continuidade é um elemento estabilizador, exactamente porque torna as cesuras menos cortantes, as transições graduais. Em certas coisas os países de média dimensão pensam como os grandes, noutras  como os pequenos, em certas coisas os países com riqueza média per capita pensam como os ricos, noutras  pensam como os pobres.



Quando numa união, seja qual for, as cesuras são cortantes e coincidem em muitos planos, o efeito natural é a ruptura. Quando o Sul dos Estados Unidos tinha, não apenas um modo de produção, como produtos, como interesses comerciais como cultura social diferente do Norte, houve uma guerra  civil. Na União Europeia estas cesuras são múltiplas, e não coincidentes, e são sempre graduais. É um factor de coesão, não de ruptura.



Por isso, quando o leitor ouvir da próxima vez: o Brexit é como saírem 19 países da União Europeia, pode pensar, ou 70%, ou apenas um elo de continuidade, ou apenas um país fronteiriço, ou apenas… E, não tendo toda a razão, estará a ter muito boa parte dela.



Alexandre Brandăo da Veiga








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Editorial

As democracias liberais em que vivemos não impõem objectivos sociais, nem quaisquer concepções normativas de bem. Estão ancoradas na ideia de direitos e liberdades individuais, recusando a imposição de valores absolutos ou de concepções pré-definidas de um bem comum. Sem negar a existência de uma Verdade última (isto é, sem negar a existência de um bem último ou comum), e nesse sentido afastando-se do puro niilismo, as nossas actuais democracias, assumindo a sua matriz liberal, negam ao Estado o direito de impor dogmaticamente uma concepção específica de bem. Ao invés, assentam no pressuposto de que o indivíduo pode, por si próprio e através de um processo racional de confronto de ideias, encontrar o caminho para a Verdade.

A pedra angular de todo este edifício demo-liberal, a condição mesma da sua existência, é um espaço público em que, de modo livre e incondicionado, sem preconceitos, sem dogmas e com uma atitude assumidamente tentativa, se confrontam teorias e concepções distintas, ideias e visões opostas, das quais, em última análise, acabarão por brotar valores que nos implicam com tudo o que tem a ver com a vida contemporânea, da filosofia ao sexo, da arte à política, da história à moral, da liberdade a Deus.

Como tal, este ‘marketplace of ideas’, à maneira de Stuart Mill, constitui uma das mais preciosas e poderosas garantias do respeito pela nossa liberdade individual. A sua construção e alimentação quotidianas são um direito, mas sobretudo uma responsabilidade de cada um de nós – que não pode ser inteiramente delegada nem em partidos políticos, nem em corporações, nem tão pouco no chamado sistema mediático.

Neste contexto, o «Geração de 60», enquanto espaço plural de debate que se deseja imodestamente sério e inteligente, é uma contribuição egoísta para a defesa da nossa própria liberdade.