quarta-feira, 29 de julho de 2020

Modernidade e Münchhausen








As teorias de «bootstrap» são bem conhecidas há décadas. Querem basicamente dizer que há fenómenos espontâneos que surgem no vazio. Os que gostam de palavras finas completam. O vazio quântico. Mas nada obriga a que seja quântico. Basta que seja vazio, ou seja, sem matéria ou energia. Entenda-se: vazio não significa o nada. O nada é um conceito metafísico, vazio é um conceito físico. «Vazio» não significa «nada». Significa desde logo e pelo menos espaço-tempo. E este tem uma estrutura. Que significado se retira disto, é discussão que continua até aos nossos dias.


Que se diga que há fenómenos que surgem espontaneamente no vazio é afinal de contas muito mais trivial do que se julga. Da mesma forma que não se imagina um Atlas que segure a esfera terreste, da mesma forma não é preciso imaginar uma força escondida por detrás do vazio. Que no vazio surjam espontaneamente fenómenos não é de estranhar, da mesma forma que não é forçoso.


Estas teorias do «bootstrap» foram nominadas, segundo alguns (tenho sempre alguma dificuldade em acreditar neste folclore dito urbano até ter prova segura na matéria) por referência ao barão de Münchhausen. Como se sabe, o homem dizia conseguir voar segurando nas próprias botas; dava assim impulso ao seu corpo e lá saía a planar. É como se o vazio puxasse das suas botas, e se pusesse a voar.


Seja. Nem a validade da teoria, nem a da sua nominação são muito importantes. O que releva é a imagem e como ela impressiona tanta gente na nossa época. Sempre achei, e cada vez mais acho de forma mais intensa, que o homem da modernidade é o homem do « bootstrap», o seu paradigma é o barão de Münchhausen. 


Como assim? É simples. O homem da modernidade acha que as suas teorias nascem da sua razão, que é autónoma e fresca como uma alface, que tem eventualmente uma História, mas está liberto das suas inércias, foi libertado dos grilhões qual Prometeu e ninguém lhe come o fígado. Tudo bom e sem custo. Fala da autonomia da razão, e não se pergunta de onde vem essa autonomia. Seja. Olhemos para o homem moderno com a técnica do barão de Münchhausen. Que faz ele?


Agarra-se às suas botas, puxa com força e julga voar. Se não consegue, se de alguma forma tem consciência de que não está a voar, culpa as botas. São as botas que têm de ser de outra marca. As que usa são insuficientes. Mas deve haver botas mágicas. Nem lhe passa pela cabeça que está a violar leis da física. Sendo macroscópico, embora o adjectivo nele seja um elogio, há uma coisa chamada de decoerência que impede os ditos fenómenos quânticos, o «bootstrap» nomeadamente, pelo menos como o conhecemos.


Vejamos mais de perto. Qual a sua posição? Está de cócoras, agarrado às suas botas e puxa-as com força, ou com esticões, para as fazer voar. Se quiser levantar a cabeça tem de empinar o rabo por compensação.


Há uns anos atrás uma pessoa contou-me como ele e um grupo de amigos se tinham posto a estudar Tucídides e os autores clássicos para saber o que é a Europa. A minha resposta foi uma pergunta. E porque não também Santo Agostinho? Hoje em dia estou arrependido. não pela minha reacção, mas pela sua incompletude. Deveria ter também perguntado: e porque não Heraclito e Platão também?


Um dos pés finalmente assenta no terreno do paganismo indo-europeu. Mas assenta só em parte. Algo da literatura, mas nada na filosofia, pouco da poesia. Por isso, um dos pés está assente o solo, mas só em parte. Olhemos de novo o nosso homem moderno. Em que posição está ele? Um pé assente no chão, mas só em metade. A outra perna esticada para não tocar no solo. Dá esticões nas botas para ver se consegue voar. O seu rabo já não esta empinado, mas a perna esquerda está torta de carregar tanto peso só em metade do pé. Se quiser levantar a cabeça tem de a torcer, já não empina o rabo, mas tem de esticar a perna direita. Vê o céu apenas de soslaio.


A ilusão de que a razão se fundamenta a si mesma é negar a própria razão, Gödel teve os seus demónios por ter percebido isso. Mas no fundo é simples. Existe o espontâneo na nossa vida. Mas apenas existe vida porque assentamos num solo. Também o vazio está no espaço. Esse solo é o substracto autóctone da Europa. Um pé assenta no paganismo indo-europeu, e outro no cristianismo. Á minha frente vejo uma fractura, uma ferida de Amfortas, ou seja, um espírito, que tem de ser curada. O mito da queda do Império Romano.


No que me respeita posso andar com os dois pés bem assentes no chão, cada um deles caminha solidamente e permite-me uma posição erecta. O homem moderno acha que consegue ver ninfas e eu consigo no máximo ver anjos. Mas é o Cristo crucificado que me aparece como fundamento do mundo. E, sim, o leitor já adivinhou. Como tenho os pés bem assentes no chão, posso levantar a cabeça e finalmente olhar o Céu.



Alexandre Brandão da Veiga








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quarta-feira, 22 de julho de 2020

Física e História






Algures Marc Bloch disse que a principal qualidade do historiador não devia ser a objectividade, mas a probidade. E em algum sentido tem razão. Membro de uma geração cansada pelos ditames do positivismo, do padrão da física, tendo visto lucidamente que a dita objectividade muitas vezes escondia um literalismo enviesado que condenava sempre as mesmas instituições, e as mesmas doutrinas, que Bloch o tenha dito só lhe fica bem. Pagou com o seu exemplo, tem autoridade para falar no tema.


O problema é que a probidade acaba por se tornar mesquinhez. É a lei da vida. Todos os melhores conselhos podem ser subvertidos. Não é que o conselho de Bloch fosse mau, mas pode ser degenerado. E foi o que aconteceu. Os historiadores desde sempre tiveram uma grande desconfiança em relação a teorias gerais, em relação à universalidade. Os grandes da síntese histórica nunca lhes mereceram o respeito, seja este o caso de Spengler, ou de Toynbee. Ortega era respeitado por alguns historiadores, mas em boa verdade mais como exemplo ideológico que como teórico da História. Vico é citado geralmente por quem não leu nenhuma das edições da sua obra, e apenas fala de gritos primordiais.


Aponta-se aos sintetizadores da História o facto de não serem especialistas. Toynbee teve de fazer uma biografia de Constantino Porfirogénito, para provar que ainda era historiador, ou seja, que era capaz de fazer monografias. A referência errada a um documento, uma interpretação na consulta de outro, o facto de não se conhecerem todas as línguas usadas pelos personagens históricos, tudo isso é usado para descredibilizar a síntese histórica. Em suma, quem não souber quimbundo não pode fazer História de Angola. Não pode aliás fazer a História dos jesuítas, porque houve jesuítas em Angola, se for necessário chegar aqui.


Os físicos, que me atrevo a dizer não serem menos científicos que os historiadores, têm outra perspectiva. Isto é verdade em muitos aspectos para os matemáticos também, embora hoje em dia, e desde Gödel, os matemáticos evitem cuidadosamente falar de unificação. Isto não significa que tenham repulsa em relação às abstracções. Fazem-nas. Imensas mesmo. Desde que sejam limitadas a uma área, como a tão celebrada obra de Grothendieck na análise funcional, por exemplo.


Os físicos gostam de universalidade, gostam de generalizações. E, saliento mais uma vez, não são pouco científicos. Que uns físicos tenham erros de pormenor é questão menor que não os preocupa. Um autor menor há uns anos escreveu um trabalho a demonstrar que Einstein cometeu erros de palmatória em alguns dos seus artigos mais famosos. Isso não preocupou ninguém. Poincaré era famoso por ser um trapalhão na suas obras de investigação, tanto quanto era soberanamente claro nas suas obras ditas de divulgação. Índices, fórmulas, havia erros em toda a parte, nenhum físico ou matemático fica preocupado com isso. É trabalho de lavandaria, o grande cientista não perde tempo com isso. A grande ideia prevalece sobre a nódoa menor.


A ninguém passaria pela cabeça de fazer perder tempo a Heisenberg para resolver um problema de aerodinâmica da asa de um avião. E mesmo que este tivesse interesse nisso, e mesmo que tivesse errado os cálculos todos, ninguém veria Heisenberg como personagem menor por causa disso. As limpezas cabem ao pessoal menor, muito sério, muito especializado, mas ocupado em actividades mais chãs. O exemplo de Euler devia alertar-nos: poucos foram tão trapalhões na forma, e tão poucos produziram tantas maravilhas a partir de tão pouco.


Os argumentos contra os grandes da síntese histórica seriam objecto de riso por parte dos físicos. Também por outra via. Os das ciências humanas lembram sempre que a realidade é mais rica que o modelo. Para um físico essa é uma evidência . Mas é igualmente uma evidência que o modelo só é possível porque é mais simples que a realidade. Um modelo com setecentas variáveis seria recusado como pouco elegante pelos físicos, embora pudesse suscitar a gula de mil empresas pelo mundo afora. Os físicos aprenderam com Aristóteles e Ockham o princípio da parcimónia. Os historiadores actuais apenas se contentam na profusão. Mesmo que elogiem Ockham, sem saber que isso é um insulto ao seu trabalho, que o seu elogio os condena.


O argumento é sempre: a realidade é mais complexa. Um físico já sabe isso. Os físicos não têm todos Asperger. Sabem que apesar de se chamar «corpo» a uma pessoa e a uma maçã, uma pessoa e uma maçã não são a mesma coisa. Mas sabem que é apenas por chamar a ambos de «corpos» que se podem descobrir as maravilhosas estruturas comuns a todos os corpos. O físico vive bem no universal exactamente porque vive no simples. O historiador actual fica em sua casa, exactamente porque não consegue viver sem complicar.


O físico não é menos científico que o historiador. E a física consegue pensar mundos, e espaços e tempos que são inimagináveis para o historiador, menos dotados de capacidade conceptual. Ainda bem, cada um tem o seu papel. Mas que o historiador queira a todo o transe impor a complicação da realidade só mostra que é tacanho, provinciano e incapaz de pensamento abstracto. Vive acomodado na melhor das hipóteses à media res, como um Ulisses, mas  sem as suas aventuras, ao meio termo, com um pouco de abstracção, que é inevitável, mas que não lhe tire os pés da Terra. Não percebeu que, se os físicos compreenderam o que é a acção da Terra, é porque foram capazes de voar além dela.


Falta de imaginação, de espírito de aventura, medo de concorrência por quem tem mais poder de abstracção? Sim, em parte. Mas sobretudo mais um bom exemplo de como as boas qualidades se podem tornar em defeitos: fazer da probidade mesquinhez.



Alexandre Brandão da Veiga












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quinta-feira, 16 de julho de 2020

Budismo e neoplatonismo II








O segundo vicio é o da incoerência na descida. Por qualquer fenómeno da mente humana (para mim «anima naturaliter gnostica», como disse várias vezes), o ser humano é muito mais capaz de atingir o supremo que perceber como deste se passa ao ínfimo. Dito por outra forma…


No budismo o Buda atingiu o «nirvandna». Seja o que isto for, não tanto o nada como a negação de oposições. Conseguiu fazê-lo sem abandonar o seu corpo, ou poude reentrar no seu corpo, se alguma vez dele saiu. Mas, mais importante ainda, temos de nos colocar a questão. Porque voltou? Por compaixão, dizem os budistas. Mas a compaixão, por mais voltas que se dê, é apego. Precisamente o apego que o «nirvandna» denuncia, porque mostra que é tudo véu de ilusão. Porque voltou o Buda? Jung dizia que havia contradição em dizer que se atingiu a negação das oposições e se tem memória disso. Mas, mais importante para mim, contradicção bem mais fundamental: porque desceu Buda? Se percebeu que é ilusão, ilusão o próprio sofrimento, porque foi ajudar os seus companheiros humanos em algo que é apenas passageiro, transitório e ilusório? O que o motiva não cabe na sua doutrina, e mostra que a sua inspiração está fora do budismo, revela que o budismo não contém em si o seu fundamento.


O neoplatonismo tem problema idêntico. Atinge o seu máximo sem problema. Eis o Uno. Mas Plotino honestamente colocou a sua grande fragilidade no «tolmein». Como se atreveu o Uno a emanar, a acabar na divisão? Se o Uno é satisfeito com si mesmo, não havendo estado superior, não carecendo de mais nada, como se atreveu ele a emanar? Como admitiu o múltiplo, seja lá como este é gerado? Para quê? Porquê? Com que justificação? É um escândalo, e Plotino viu bem o problema, e não viu a solução.



Num e outro caso, no budismo e no neoplatonismo, o problema é que a alma humana é capaz de se projectar no máximo, mas não é capaz de explicar porque o máximo desce. Sendo os dois grandes momentos da explicação humana do todo, o budismo e o neoplatonismo padecem exactamente desse limite. São factos humanos, meramente humanos, demasiadamente humanos, apenas humanos. Religiões, filosofias, doutrinas criadas por homens, mostram os limites máximos onde pode chegar o homem. Belos, mas limitados. O ser humano sabe bem imaginar como se sobe mas não explicar porque se desce.



Onde entra Santo Irineu de Lyon nisto? Salienta sempre sem parar, contra o gnosticismo, a importância do corpo. O corpo não é realidade transitória, o corpo é o estado último que nos vai ser restituído pela ressurreição dos corpos. Não foi o primeiro, mas terá sido o primeiro a sintetizar a coisa de forma tão insistente. Depois dele, Santo Atanásio de Alexandria e tantos outros.



Mas quanto à descida? Existe resposta mais consistente? Sim, mas não é humana. É a «kenosis», o esvaziamento de Deus que se dá com a Incarnação. Como se atreve o Uno a emanar, a aceitar a divisão? Como se pode aceitar que quem conhece o supremo se dirija para quem está em aflição, para o pequeno? Deus que se esvazia porque tem um amor infinito pelo homens, porque é ele mesmo amor. Absurdo, sem dúvida. Ninguém engana ninguém. São Paulo já o disse bastamente. Loucura para os homens, sabedoria para Deus. Um corpo nos salva, a do Verbo feito carne, mesmo carne, como nossa, e São João Evangelista participa também nisto.



Por isso, o cristianismo não é para mim criação humana. Em todas as criações humanas, incluindo as mais sublimes, a violência está presente, como no neoplatonismo, por via da vontade de purificação, de eliminação, pelo desprezo e mesmo a aceitação da violência física em alguns casos. No budismo a violência é evacuada (no Theravāda, não no Mahayana) com o preço de ela à partida ser ilusória, o sofrimento não ter substância.

Religião do corpo e de um Deus que desce por amor, porque é amor, respeitador da substância do sofrimento, nada de mais absurdo se disse na História, nunca tal absurdo se disse na História. E inepto, como dizia Tertuliano. Concordo. Inepto porque não produz fruto imediato. É para outras colheitas que serve.





Alexandre Brandão da Veiga.




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segunda-feira, 13 de julho de 2020

Budismo e neoplatonismo I






Parecem dois temas muito afastados do nosso quotidiano, ou temas para especialistas, ou título de tese de doutoramento, ou apenas excurso diletante. Como de outras vezes, não me interessa tanto ver o que são, mas que impactos têm na civilização europeia.


Os temas não são neutros, porque são usados, seja como modelo alternativo ao europeu, seja como encómio para a maravilhosa filosofia muçulmana que seria neoplatónica, e por isso parece ser inofensiva. É disso que se trata, de um concurso de inocuidades. Só é grande quem é no fundo irrelevante, e mais uma vez por aqui o pequeno burguês se denuncia perante o mundo. O islão não é agressivo porque é neoplatónico na essência. Cheira bem, é frase que parece ter relevância intelectual, e ninguém viu um neoplatónico com uma metralhadora, parece fofinho e inócuo. O transeunte fica ao mesmo tempo em atitude de admiração e repouso. É o que se pretende dele. O budismo dá soluções para o absurdo do cristianismo… E assim por diante.


Há obviamente diferenças muito importantes entre o budismo e o neoplatonismo. Mas, por mais diferentes que sejam, já no século II d.C. Santo Ireneu de Lyon respondeu por antecipação aos perigos de um e de outro: o desprezo do corpo é o seu vicio, a incoerência na descida.


Desprezo do corpo? Mas a nossa época que é tão dada ao corpo, nós que nos libertámos da opressão judaico-cristã do corpo… Eu sei que as pessoas gostam desta ideia de Hitler e Himmler, mas temos de ser um pouco mais sérios. Para um budista este corpo é apenas uma veste que é despida com a morte. Deixamos de ter qualquer ligação com ele depois de mortos. É mero instrumento, e em última análise impecilho, ou na melhor das hipóteses irrelevante. Faz parte do véu de Maya, da ilusão. Para o neoplatonismo o mundo físico pode ter a sua beleza e anunciar a beleza verdadeira das Ideias, do Uno, mas Plotino tinha vergonha de ter um corpo, e todos os neoplatonistas dizem que o corpo é coisa para ser abandonada em nome da nossa verdadeira natureza, que é divina e não corpórea. Um e outro desprezam o corpo como transitório, menor, falsificador do nosso estatuto.


O pequeno burguês com isto afirma que despreza o corpo, o seu e o dos outros, e bem sabemos que tem razão, porque os espelhos só lhe podem dar razão.

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segunda-feira, 1 de junho de 2020

Eu e sim






Lembro-me que quando aprendi alguma coisa de gramática polaca o meu professor ficava muito espantado porque «sim» em polaco era «tak», mas os bons dos polacos quando queriam dizer «não», por vezes diziam «nie tak». Para ele pareceria querer dizer «não sim». Sabia bem mais de polaco que algum dia hei-de saber, mas nisto o bom do latim ajudou-me.


Em latim «sim» traduz-se em geral por «ita». Mas «ita» originalmente não quer dizer «sim». Mas «assim». Em boa verdade, a negação, do que consigo perceber, é sempre muito mais primitiva que a afirmação. Pelo menos nos advérbios, entenda-se. Em bom rigor, tanto um polaco como um romano não está a dizer «sim», mas «é assim, é assim como dizes». Apenas confirmam através do modo.


Por outro lado, a palavra «eu» não é notada na sua estranheza pela maioria dos falantes. «Ego» em latim e grego, tem sempre formas muito diversas no nominativo (forma do sujeito) e nos outros casos.


Pode-se dizer que com a terceira pessoa se passa o mesmo. Em boa verdade, «ele» não é necessário nas línguas indo-europeias, porque são línguas ricamente flexionadas. A própria flexão do verbo em geral já nos mostra de que pessoa estamos a falar, se da primeira, se da segunda ou da terceira.


A segunda aparece-nos como mais natural. «Tu» é sempre um chamamento natural. Quando digo algo, não preciso de dizer «eu digo algo». (O francês com a sua absorção dos sons finais tornou mais importantes os pronomes pessoais, mas essa é uma outra história: em «je dis», «tu dis», «il dit» diz-se «di» em todas as formas).


A terceira pessoa nasce muitas vezes de uma indicação, de um «aquele» para o qual se remete.


A verdade é que a primeira pessoa não é tão evidente. Apontar para mim quando sou eu a dizer algo, quando em acréscimo a língua separa claramente pela flexão que é a mim que me refiro, não parece muito necessário.


Por isso o «sim» e o «eu» são das mais complexas construções da língua que podem existir. Pressupõem uma consciência do discurso (sim) e das pessoas que o pronunciam (eu). Requere um grau de abstracção, no fundo, uma teoria, sobre a comunicação e a acção que não são simples.


A questão é que o que é primitivo nos invade a todo o momento. O estado natural é o estado precisamente: natural. Uma casa constrói-se sobre terrenos não civilizados, um jardim sobre terras não cuidadas, todos nós assentamos sobre a selva, o deserto, a savana. Que o homem com o seu trabalho nos tenha dado a ilusão de que a natureza está no passado, apenas é sinal de que nos esquecemos que a camada de civilização em geral é muito estreita, fina e frágil.


O mais difícil é sempre dizer «sim». Dizer «não» apenas define o que afastamos, não o que acolhemos. Afastando agora uma coisa, há mil que podemos estar a afastar ou a receber ao mesmo tempo. Mas acolher uma coisa, significa integrá-la em nós, fazer-nos uma com ela na nossa vida.


Dizer «eu», significa que não posso apelar em tudo para um mundo que está fora de mim. Havendo um eu, sou obrigado a responder por ele. O caminho mais fácil é dizer que «eles» são culpados, ou «tu» és culpado, que sou apenas uma peça flutuante no mundo a quem não podem ser atribuídas culpas. Dizer «eu», significa que existe quem acolhe partes do mundo, que se fazem escolhas, e essas escolhas são feitas por alguém: eu, precisamente.


O verbo «esse» em latim quer dizer «ser» e «comer», como aliás em alemão. Há quem queira fazer nascer o verbo «ser» da ideia de comer. Que seja. De novo a mesma ideia: somos apenas quando temos a faculdade de acolher o mundo.


Os sinais de barbárie encontram-se quando dizemos que os outros são sempre culpados. O sistema capitalista, o sistema político, os políticos, quem seja. Estamos a dizer que não. Que não somos responsáveis por nada. Estamos a dizer que o eu não existe, ou é fraco, mera folha ao vento sem poder próprio. Estamos a dizer que nada somos, porque nada podemos acolher como nosso. Quando a culpa é dos outros, é sempre dos outros, é de nós que falamos, de como somos pouco, fracos, não acolhedores. De como somos folhas ao vento, facilmente levadas pela mais pequena lufada. Se calhar quem o diz tem razão. Pode-se dar o caso que esteja apenas a confessar quão primitivo é. Ter razão, sem ser, sem ser eu, sem ser capaz de dizer que sim. Instrumento negador atirado por qualquer brisa, vale o que vale a folha caída. Recordação poética, mas apenas para quem pode dizer eu, sim, e que é.



Alexandre Brandão da Veiga




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sexta-feira, 27 de março de 2020

Dogmáticos e compromissórios II






Porque se usam dois critérios tão diferentes, um para a História das ciências, outro para a História das religiões? Porque na primeira os compromissórios passam por ser catedráticos medíocres e sem génio e para a segunda passam por ser pessoas tolerantes?


Mais uma vez o problema não está no objecto, mas no sujeito. O que diferencia a coisa não é o que se estuda, mas o historiador que a estuda. Quem vê com olhos comovidos os compromissórios presume duas coisas. Presume, porque nunca o diz, são premissas ocultas e por isso dificilmente controláveis, escondidas (aliás, muitas vezes aos próprios que estudam) que:

a)     A religião nada tem a ver com a verdade;

b)    A religião é só uma questão de política.


Uma premissa e a outra estão obviamente ligadas.


A religião nada tem a ver com a verdade, que os cientistas se espatifem entre si para descobrir a verdade é a glória da ciência. Desde que não se diga em voz alta que é a verdade com artigo definido do singular, é evidente. Mas, como a religião nada tem a ver com a verdade, é puro fanatismo querer estabelecer o que seja a verdade religiosa. Afinal, a religião nada mais é que uma fantasia tolerada no espaço público, como a diferença entre quem gosta de feijoada e quem prefere a batata frita. É uma mera questão de gosto, em suma.


Isto porquê? Porque a religião é apenas uma questão de política. E por isso deve estar sujeita aos critérios benemerentes do compromisso social. Se não o fizer, é apenas uma forma de fanatismo. É curioso que são os primeiros a criticar a religião por ser um fenómeno meramente político a criticá-la de novo… por não ter um comportamento político. Querem que a religião seja algo reles para a poderem criticar e não admitem que ela tenha uma esfera de vida própria.


Em suma, a turba, o homem da rua, e o senhor Hitler têm razão? Têm todos razão no seu meio de vida. Se e na medida em que a religião nada tiver a ver com a verdade, e for apenas política, os compromissórios são os heróis. Quanto mais irénico, quanto mais compromissório melhor. Um fundador de religião diz que se tem de matar os inimigos e outro diz que se os deve amar… É mais ou menos a mesma coisa. Um fundador diz que se deve repartir justamente o saque roubado aos inimigos vencidos, outro que se deve dar aos outros os bens materiais, é quase a mesma coisa. Um diz que uma menina de nove anos é fresquinha para o sexo, outro manda cuidar das crianças como sagradas, é quase a mesma coisa. E isto vai obviamente até à dogmática. Se Jesus é Deus, quase Deus, apenas um homem, um santo em especial, qual o problema? Tolstoï passa de grande romancista a grande teólogo, mesmo que tenha sido o primeiro e nunca o segundo.


Se bem se vir, o fundamento desta perspectiva é o mesmo que encontramos sempre que vemos a turba. O desprezo. Um mundo que se despreza a si mesmo, o mundo do plebeu, apenas pode assentar os seus juízos no desprezo. Tudo é que é vida é desprezível. A ciência pode falar da verdade, mas apenas enquanto é vista como fenómeno longe da vida. Mas tudo o que cheira à vida é desprezado. A religião nada tem a ver com a verdade, é apenas política, porque faz parte deste mundo baixo que observamos cá de cima. 


No pátio onde circula o plebeu vendem-se galinhas e discute-se a missa do domingo anterior. Esse o seu lugar natural; no pátio não é comum falar de positrões nem de topos. Mas, se Deus deixa que d’Ele falemos ao pé das galinhas, é no pátio a que pertence. E por isso traz consigo o cheiro dos pátios. No fundo, no fundo, vejamos… O que faz o académico que tem esta postura é revelar que nunca saiu do pátio e que sob a capa académica se escondem dois ovos que pilhou ao vizinho do lado. Servo da gleba, essa a sua glória. Que Deus deixe em paz a sua mente, porque a sua inteligência já lá está desde a origem. Em descanso. E em paz. A paz que tanto elogia.





Alexandre Brandão da Veiga


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quinta-feira, 26 de março de 2020

Dogmáticos e compromissórios I


Ora observemos mais uma vez o que se passa no pátio do bairro. Não nos misturemos com a turba, mas observemos o que ela vai dizendo. É claro. A instituição do dogma é o resultado de um espírito fanático, as igrejas cristãs sempre foram intolerantes, contra a abertura e tolerância das religiões antigas. Ouvimos quem o diz? Mas é evidente. Muita gente. Lá em baixo vejo mesmo um senhor com bigodinho que o dizia em conversas privadas. Chamava-se Adolf Hitler. Um fervoroso seguidor de Gibbon, também ele achava que o cristianismo tinha sido a causa da queda do império romano.



Vejamos se a turba tem razão. E o melhor para o fazer é irmos para um lugar paralelo.


Uma classe de físicos, chamemos-lhe de clássicos, dizem que o aumento da energia em nada afecta a matéria, são realidades diversas. Outros, chamemos-lhe de relativistas, mas poderíamos usar outro nome, se o leitor preferir, dizem que não é assim. Que energia a massa são apenas aspectos de uma mesma realidade. Embora sejam necessárias grandes quantidades de energia para criar uma sensível alteração da massa, a verdade é que são realidades indissociáveis.


Estes dois clubes lutam entre si e não dão razão nem a um nem a outro. Os segundos lembram que em pequenas quantidade de energia os clássicos têm razão aproximadamente, mas os clássicos não aceitam este argumento. Nem os clássicos nem os relativistas, estas seitas de dogmáticos, parecem querer dar razão uns aos outros.


Mas eis que aparece um compromissório. E para satisfazer ambas as partes diz: vejamos, a energia poderá ter algum contributo para a massa, mas ponhamos os seus contributos numa escala logarítmica. Assim o efeito na energia é quase imperceptível, ainda menos, muito menos que para o relativístico, assim se satisfariam os clássicos. Mas, apesar de tudo, será algum, e assim se satisfazem os relativistas.


O que foi dizer o compromissório… Tanto os clássicos como os relativistas caem em cima dele, queixam-se de ele estar a ter uma atitude oportunista, política, mas de não querer saber da verdade, da verdade, a que tem um artigo definido do singular a defini-la.


O coitado do compromissório é afastado por esses dois grupos de fanáticos, porque ninguém aceita a sua mediação.


Com este lugar paralelo percebe-se o absurdo da argumentação. Se a História da ciência fosse contada nestes termos, se a verdade científica decorresse de compromissos como estes, pouco teria evoluído a ciência. Em vez de procurar a verdade, a mesma, a com artigo definido do singular, teria andado a pulular entre interesses, desejos, expectativas de uns e de outros. E bastava haver apenas um a dizer que os homens tinham uma «rete mirabilis» na nuca para haver alguém que diria que devemos admitir que em alguns casos isso seria verdade, ou que existiria sempre mas tão pequena que seria imperceptível. Galeno e a anatomia cristã do século XVII teriam sido conciliados. Isto, mesmo que o estudo da anatomia humana tivesse demonstrado que o ser humano não tem nada disso.


Toda a gente acharia absurdo que a História da ciência desse lugar aos compromissórios. Porque se vê então com simpatia os compromissórios na História do dogma? Por que razão os monotelistas, os cultores do «henotikon» e quejandos (não se preocupe o leitor em saber o que é isto, são os compromissórios) são deixados para trás na História de religião? Não será isto a prova de que na história das religiões a vergonha é que vencem os dogmáticos e perdem os compromissórios, os homens realmente tolerantes? Afinal tudo faz sentido. A História das religiões é apenas uma história de fanatismos… Pelo menos a do cristianismo. De preferência, a do cristianismo. Hitler dixit, e ele era capaz de representar algo da alma do pequeno burguês actual, que tem sempre uma pontinha de Hitler dentro de si.


Afinal o imperador Heráclio queria a pacificação do império. Estava em guerra com os persas, e a perder territórios no extremo ocidental do império. Tinha de pacificar esses fanáticos que são os religiosos. E por isso uma visão de compromisso da religião faz todo o sentido…

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quinta-feira, 13 de fevereiro de 2020

As origens do politicamente correcto








É bem conhecido o episódio. Durante a Revolução Francesa a turba cortou a cabeça da princesa de Lamballe. Mas não ficou satisfeita com isso. Pôs a cabeça da princesa a dançar em cima de uma lança e passeou-a por Paris. O grau de sensibilidade da canalha era tal que se lembraram de levar a cabeça a passar pela prisão do Templo, onde a família real estava presa. Não fora a rainha de França não ter percebido que se tinha cortado a cabeça da sua amiga. Era importante que os soberanos vissem onde terminam as cabeças nobres. Chateaubriand, se bem me lembro, também testemunhou o facto, e o seu ar de repulsa ia-lhe dando problemas com a turba.


Afinal é uma alegria, uma imensa alegria, fazer dançar a cabeça de uma aristocrata numa lança. A canalha fica feliz. A coisa liberta-a.


Eis que aparece o politicamente correcto, expressão grosseira, imprecisa, invasiva. Usemo-la, à falta de melhor. Também aqui a canalha quis impor-se, mas não tem interesse agora saber da cara do seu conteúdo, mas a tez da sua origem.


E a origem é simples. A natureza tem horror do vazio. Eis-me a proferir inépcias escolásticas, antecipo a crítica. «Toda a santidade vem do Espírito Santo. A natureza não faz saltos» dizia Mestre Erckhart. Mas também Hilbert, esse autor escolástico e reaccionário, pensou incluir como axioma da física matemática «a natureza não dá saltos», ou seja, as funções na física matemática são todas contínuas.


Seja. Sejamos escolásticos se assim der jeito ao mirone. O que está antes do politicamente correcto? Uma política de destruição da tradição, das regras de etiqueta. Lembro-me de ser adolescente e, perante duma amiga e um amigo muito dados à antropologia, e muito fascinados com o ritual de chá japonês e a sua profundidade, de ter chamado a atenção para o facto de o ritual do chá europeu ser de uma imensa complexidade. Ao que me responderam: Etiqueta? Meras regras de demarcação do território. Cãezinhos a urinar para as árvores.


Já o sabíamos. Tudo o que é europeu de origem é mau, tudo o que tem marca aristocrática. Por isso sobretudo desde os anos sessenta a plebe decidiu arrasar o edifício da etiqueta tradicional. E foi vitoriosa. Hoje em dia é raro estar numa sala onde mais de duas pessoas saibam exactamente o que mandam as regras do bem estar e bem viver.

Parabéns, plebeu. Ganhaste. Mas o problema foi precisamente a sua vitória. Criou o vazio. E, confrontado com esse vazio, o plebeu sentiu-se horrorizado. Vazio, ele mesmo. Não gosta de ver a sua imagem ao espelho. Não quis ver o vazio, porque sabia que era o seu retrato que via. E por isso pôs-se a encher o espaço à sua volta. Com regras. Precisamente, com regras. Muitas regras. Desconexas, inorgânicas, deselegantes, feias. À sua imagem. A canalha que antes destruiu as regras todas dedica-se agora a criar regras.


Contra as normas linguísticas, faz acordos ortográficos se lhe pagarem. Contra as regras de etiqueta, cria novas à sua imagem: rígidas, sem profundidade sem História, grosseiras, feias.


Daí que o politicamente correcto apresente simultaneamente um aspecto cómico e devorador. Vem do vazio e cria à sua volta o vazio. Tanto mais regras consegue parir, mais abortos saem do seu ventre. Filhos de uma Atena indisposta, saem apenas monstros que comem tudo à sua passagem, proíbem tudo, de forma indiscriminada, vindos dos mesmos que diziam tudo querer libertar.


Qual a origem do politicamente correcto? Pois esta origem lhe explica cara. É a da canalha que leva por cima da lança a cabeça da princesa de Lamballe, sentindo-se importante apenas por chocar os que lhe são superiores, criando a repulsa e o nojo à sua volta, em quem tem critério, e a submissão, em que vem da mesma plebe e perdeu a esperança de subir.


Qual a origem do politicamente correcto? Desta mesma canalha, que depois de ter feito dançar a cabeça da princesa de Lamballe, quer-nos ensinar a dançar o minuete.



Alexandre Brandão da Veiga




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sexta-feira, 30 de agosto de 2019

Descrença e neopaganismo


Entendamo-nos. Sob o ponto de vista lógico, a descrença não está vinculada ao neopaganismo. Sob o ponto de vista pessoal, pode surgir de muitas fontes, embora Novalis tivesse alguma razão ao dizer que está associada à perda de um primeiro amor. Mesmo que esse amor não tivesse sido vivido.



Mas a verdade é que, na Europa, numa perspectiva cultural e não da vidinha de cada um, a descrença se associa ao neopaganismo. E isto por duas vias: pelo seu nascimento e pela sua continuação.



A visão do servo da gleba é a de que havia uma altura em que todos eram crentes, tão crentes, que nem eram capazes de conceber a descrença. Que em todas as épocas houvesse quem falasse de descrença e de cepticismo e mesmo de ateísmo, aos seus ouvidos soa como algo sem importância, mas apenas porque decidiu que o homem medieval era incapaz de conceber a descrença, incapaz de a viver, incapaz de a teorizar. Mas porque lutava então o homem medieval contra algo que não existiria ou, pior ainda, não poderia conceber?


Mas, se bem virmos, em todas as épocas, quando temos em atenção as vozes que ouvimos, as fontes por vezes fracas que nos sobram, há sempre um mesmo cântico. Há algures alguém que diz que os antigos tinham razão, que o cristianismo não contém a verdade. Na Ravena do fim do século X, início do século XI, na altura do futuro papa Silvestre II, o célebre papa do famigerado Ano Mil, falava-se de um professor que ensinava que os poetas antigos diziam a verdade. Ou que São Pedro Damião avisasse contra os excessos de dialéctica que querem meter Deus em gavetinhas? Com Plethon no século XV ainda mais cresce esta voz, que passa pela filologia clássica de algumas academias italianas, de salões franceses, ou universidades inglesas, atravessando a Alemanha do século XVIII.


Pelo seu nascimento a descrença está sempre associada ao neopaganismo.


Mas também pela sua continuação. Podia-se dizer: Realmente, nasceu a ideia por inspiração pagã. Mas neste momento estamos numa outra época, ganhou autonomia, podemos ser descrentes nus, sem as vestes do paganismo.


Será?


O que fazem os campões da descrença?


Cantam laudas à liberdade sexual dos pagãos, liberdade que nunca existiu, pelo menos nos termos em que cantam.


Quando afirmam a inexistência de Deus, dizem algo que é verdadeiro apenas para um deus pagão, um deus das lacunas, que serve apenas para explicar o trovão e o movimento do universo. O problema é que esse não é o Deus do cristianismo. Julgando atacar o cristianismo mostram que só concebem (intelectualmente) deuses como os pagãos.


Quando defendem a tolerância, lembram a maravilhosa tolerância dos paganismos antigos, ignorando as vezes que o Senado romano proibiu religiões, mandou queimar livros sagrados e matar seguidores dos bacanais ou religiões orientais, ou como a democracia grega expulsou ritos estrangeiros.


Querem os direitos do homem e o respeito da dignidade da pessoa humana, não percebendo que só o cristianismo criou este conceito.


São apenas alguns exemplos. Os mesmos que acreditam que vivem uma descrença nova, refrescada, nascida do nada, que já não carece da inspiração dos poetas antigos, em boa verdade apenas desconhecem os poetas antigos que seguem, e os senadores antigos que imitam ao querer suprimir a religião.


Porquê neopaganismo e não pura e simplesmente pagãos? Porque o neopagão é o cristão, e por isso nascido do cristão. A única religião que acham verdadeira é o cristianismo, o resto apenas folclore. Por isso é tão importante para eles dizê-la falsa. Não perdem tempo a chamar de falsa a religião xamânica, porque para eles é apenas folclore. Essas religiões podem ficar, porque afinal não é possível um homem civilizado acreditar nelas. Mas que homem civilizado, pergunta-se? O cristão, obviamente, o europeu.


O neopagão é apenas um cristão, mas um cristão de pernas para o ar, espécie de São Pedro de caricatura. Nasce de fonte cristã sem o saber, e imita os pagãos desconhecendo-os. A sua pretensão de novidade é cristã, a sua pretensão de razão assentam-na no mito pagão. Que, lógica e pessoalmente, a descrença seja autónoma admite-se. Significativo é que, quando se queira manifestar, apenas possa recorrer ao tópico pagão e cristão. Triste apego, triste ignorância.


Neopagão, porque já não vão a tempo de serem pagãos. Neopagão, porque são cristãos. Kierkegaard foi dos únicos a falar desse fenómeno, embora por alto, no «Conceito de Angústia». Era clarividente, mas não perdeu muito tempo com eles. Façamos o mesmo. Refiramo-los como se faz uma nota de pé de página. Eventualmente plena, mas afinal secundária.



Alexandre Brandão da Veiga






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terça-feira, 6 de agosto de 2019

Agape e Eros em Nygren IV






Para termos uma visão de conjunto da obra de Nygren temos de a dividir (mais uma vez entronizo-me escolástico, bem sei) nas suas várias partes:

a)     Em geral;

b)    Estrutural;

c)     Genética;

d)    Teológica;

e)     Antropológica.


Em geral, nunca se pode salientar em demasiado a importância do protestantismo, e nomeadamente de Lutero, ou teólogos como Nygren, na compreensão do cristianismo. O catolicismo e a ortodoxia têm também os seus perigos. A História mostrou a tendência para esquecer o papel fundante da «agape» descendente de tanto se insistir na ascendente. A via ascendente nasce da via mística e da científica. Da mística pela tendência a insistir na ascenção, o risco da desencarnação (que se nota em alguma poesia trovadoresca tardia e maneirista por exemplo). Da científica, aristotélica e tomista, pela vontade de assentar tudo em dados observacionais, como o amor de si (via que é fonte para os liberalismos, utilitarismos posteriores) como axioma sólido para construir o sistema. Nygren tem o grande mérito de chamar a atenção para os perigos deste unilateralismo, esta tentação ascensional como via única do cristianismo.


Sob o ponto de vista estrutural, o traço mais importante é ter esvaziado o que tem de específico a «agape» no cristianismo, ou seja, o de se aplicar aos cinco tipos antes referidos. A dimensão horizontal quase não aparece, é referida por alusão, quase por dever de ofício, mas em boa verdade só lhe interessa a perspectiva vertical. Para consagrar uma como verdadeira (a descendente) e outra como falsa (a ascendente).


Sob o ponto de vista genético, também Lutero não se livra da fusão. O facto de usar conceitos jurídicos como os de graça e justificação, e não «agape», favorece a «nomos», como se verifica pelo desenvolvimento posterior do protestantismo, bem como o retorno ao Antigo Testamento. O Deus de vingança reaparece sob a ambição de pureza. A ideia de purificação é aqui também significativa. A interpretação que faz da reforma como purificação leva-o a julgar-se livre das reverberações culturais. Mas isso é esquecer que o cristianismo é religião nua e, por isso, sempre aculturada, por definição. A intenção é boa, mas já se sabe onde leva quando se recusa a ideia de que os cristãos são sempre pagãos cristianizados: a uma ideia de pureza que nos faz esquecer que vivemos uma religião incarnada.


Sob o ponto de vista teológico, Nygren quase esvazia a Trindade, por a tratar apenas de raspão. O amor de Tipo 1 quase não é referido, quase como se fosse obsceno. A visão da religião torna-se burguesa, como se não quisesse invadir a intimidade, divina, no caso. O Deus trinitário continua a ser trinitário, mas como se isso fosse Seu problema, no qual não nos temos de nos meter. Se Deus não tem «agape» em relação a si mesmo, o que une as três Pessoas da Trindade? Velando o problema da intimidade, Nygren corre o risco de velar o cristianismo, de lhe retirar o assento da publicidade. Deus ama-nos, e mais nada, seja qual for a Sua vida interna.


Mas, como é típico, ao empobrecimento teológico segue-se o antropológico. A relação entre os homens é referida com ênfase, mas apenas como uma mera combinatória, a relação consigo é exilada da possibilidade de «agape», ter amor por si é pecado. Mas o empobrecimento antropológico atinge sobretudo em Nygren de forma directa o Tipo 5, a relação ascendente do homem em relação a Deus. Da fé, caridade e esperança sobra a fé como centro. Não há espaço para a esperança (em relação a quem se deve dirigir a esperança por excelência senão a Deus?), nem caridade (a quem se deve referir a caridade enquanto amor senão a Deus?). o «eros em relação a Deus é ostracizado. Esquece-se de que a sua posição, como a de muitos protestantes, é a de um empobrecimento antropológico maior, que limita o próprio significado de criação. A «pistis» é abertura a Deus, sem dúvida. Mas qual o fundamento desta abertura? No limite, o da dádiva gratuita e incondicionada de si. Ou seja, precisamente, da «agape». Se não houver «agape» em relação Deus a «pistis» torna-se acto imotivado. A «elpis», como disse, dirige-se sobretudo a Deus. E o «eros» também não é proibido em relação a Deus. O «eros» é marca da nossa insuficiência, da insuficiência do nosso amor em relação a Deus. Desejamos porque sentimos a falta. E isso é sinal duplo: bom porque desejamos o mais desejável, mau porque sabemos estar longe dele. Mais uma contradição de Nygren, porque reconhece que o «eros» já se encontra implícito em São João Evangelista, autor apesar de tudo canónico também para os protestantes. Reduzir a relação a Deus à fé é esquecer a base desta fé e esquecer que a relação com Deus é múltipla. Mas negar «agape» em relação a Deus, quando esse é precisamente o maior mandamento «amar a Deus sobre todas as coisas» não pode ser mera distracção, é evitamento. Amar a Deus sobre todas as coisas sem incarnação pode ser mandamento de um Deus cioso. Amar a Deus sobre todas a coisas só faz sentido se for possível uma real amizade com Deus, um sentimento recíproco, a que podemos almejar ao menos, um amor imotivado, espontâneo e incondicional a Deus. Ou seja, sob o ponto de vista da criação, significa que nos foi dado um sopro divino e que, se não somos divinos de origem, porque vindos do nada, Deus não criou meros fantoches que o enternecem, mas seres a quem deu participação no Espírito divino. E se essa participação existe (de que o maior sinal é a liberdade, como bem viu São Tomás de Aquino), então também o homem deve ser capaz de amar Deus. Com os seus limites, sem dúvida. Mas capaz de «agape» em relação a Deus, em suma. Se o cristianismo ocidental evita o tema da deificação, o protestantismo dá mais um passo nesse sentido até à recusa absoluta. E isto é tanto mais sintomático quanto o próprio Nygren reconhece que Santo Irineu está particularmente próximo do cristianismo primitivo e proclama a definição. Isso significa que o convite de Deus do amor é apenas para ficar à porta, ou ser mero convidado, não para participar plenamente do festim.



Alexandre Brandão da Veiga

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segunda-feira, 5 de agosto de 2019

Agape e Eros em Nygren III








A sua divisão entre duas épocas, a da síntese e a da reforma (p. 219), e a ideia de renovação do «eros» pelo Renascimento e da «agape» pela Reforma (pp. 674, 685), sendo a reforma a dissolução da síntese «eros» «agape» e a purificação do motivo da «agape» (p. 737), mostra o fundo do seu pensamento. O que se esquece é que não há sincretismo na doutrina. As pessoas não deixam de ser cristãs, mesmo sob o ponto de vista doutrinal. O que gera a fusão é uma reverberação permanente de helenismo num corpo que é ele mesmo cristão. Ou melhor, somos todos pagãos cristianizados. Num aspecto tem razão Nygren, ao falar de síntese, quando se refere à fusão com o helenismo. Já não tem razão quando fala de sincretismo. E o conceito de purificação (p. 216) que refere é sumamente perigoso, como todas as purificações. Tende-se a retirar a carne ao conjunto.


Para Nygren os motivos do «eros» e do «agape» são mutuamente excludentes (p. 478). Mostra aqui um dos seus limites. É verdade que o cristianismo não pode viver sem fusão cultural. Não traz consigo uma língua nem uma cultura. É o preço de ser uma religião nua. É igualmente verdade também que não pode viver sem reverberações de uma síntese religiosa, precisamente porque é uma religião incarnada, adere aos homens que vivem concretamente no tempo. Mas a exclusão do «eros» como totalmente estranho ao cristianismo é uma amputação do homem. O «eros» vem de uma consciência universal da insuficiência do homem perante Deus, que o cristianismo não apaga. Não há por isso incompatibilidade entre o «eros» e a «agape» quando devidamente entendidos. O «eros» é o elemento da insuficiência da «agape» humana em relação a Deus. A verdade é que o próprio Nygren tem depois de matizar este juízo (a p. 489), ao reconhecer que o desejo é humano. O cristianismo não vem para anular o homem, mas para o completar. A verdade é que reconhece uma «agape» humana quando lembra que Agostinho preconiza a imitação da humildade de Cristo (p. 480). Imitar Deus é imitar o amor de Deus, a Sua humildade.


Esquece a fórmula paulina que apenas refere de passagem: fé, caridade e esperança (p. 462). É também significativo que reconheça que Lutero nunca usou as expressões «eros» e agape» (p. 707). Significativo que tenha usado o conceito de graça, que é, de origem, jurídico. E o de fé enquanto abertura a Deus (p. 754).


E quando afirma que Lutero purificou o cristianismo esquece-se de que também Platão achava que a função da filosofia é de purificação (p. 586). E se é verdade que em Lutero se insiste que o imperativo da Lei vem substituído pelo indicativo do Evangelho (p. 743), belo pensamento, a verdade é que a tendência para a «nomos» e para o retorno ao Antigo Testamento entre os protestantes veio a mostrar que também o protestantismo padece de reverberações.

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sexta-feira, 2 de agosto de 2019

Agape e Eros em Nygren II








Quanto ao Tipo 4, o amor de Deus em relação aos homens (descendente).

a)     Da síntese de Santo Agostinho decorre que é de uma só fonte, a graça, a «caritas», e o amor de si (BOLGIANI, Franco, «Introduzione all’Edizione Italiana», in NYGREN, Anders, Eros e Agape. La Nozione Cristiana dell’Amore e le sue Transformazioni, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2011, p. XLVII). O amor cristão tem um significado completamente diverso dos sentidos anteriores, não é o comando do amor que explica a «agape» cristã mas é percepção do carácter original desta que o define, não conhece confins e abraça todos (NYGREN, Anders, Eros e Agape. La Nozione Cristiana dell’Amore e le sue Transformazioni, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2011, pp. 42-43).


b)    No judaísmo, a «nomos» é a expressão mais alta deste amor (p. 50). No judaísmo o amor de Deus transborda sobre os que O temem, sobre os justos, não sobre os pecadores (p. 50). 


c)     A «agape» que vem exigida do cristianismo é a imagem da manifestada por Deus, como essa deve ser espontânea e imotivada, sem cálculo, ilimitada e incondicionada (p. 70). Como o amor de Deus é o amor dos pecadores, o amor dos cristãos é o amor dos inimigos (p. 80). 


d)    São Paulo teria percebido que não existe nenhuma via do homem para Deus, mas apenas de Deus para o homem (p. 90). A «homoousia» mais não é que a confissão da «agape» de Deus e uma recusa da concepção helenística de «eros», o sacrifício de Cristo é a própria «agape» de Deus (p. 214). 


e)     Por reforma entende-se a purificação do cristianismo (p. 216). 


f)     Tem razão quando salienta que em Marcion o elemento fundamental é o da «agape» por oposição à «nomos» (p. 231). E é bem visto afirmar, por mais esquemático que isto seja, que em Tertuliano impõe-se a «nomos» (típico romano que era), em Orígenes o «eros» e em Santo Irineu o motivo da «agape» (p. 231). Marcion lembra a natureza paradoxal da «agape» de Deus, porque nada nas qualidades dos homens explica este amor (p. 310). Já em São João e nos Padres da Igreja aparece a ligação entre o amor de Deus e a Incarnação (p. 320). 


g)    Para Tertuliano o motivo do «agape» não dá garantias jurídicas suficientes, e por isso insiste na «nomos» (p. 339). Celso critica o cristianismo por se dirigir aos pecadores e não aos homens purificados (p. 375). Santo Irineu vê no amor a causa da criação (p. 394). Caso em que é mais difícil afirmar a influência cristã é o de Proclo em que o «eros» já não é apenas «eros» de si da divindade, mas os próprios deuses sentem «eros» pelos inferiores (p. 588). Seja como for, o preço a pagar por Proclo pela universalidade do «eros» teve de ser este não poder ser apenas ascendente, mas igualmente descendente e horizontal, como a «agape» cristã. Mas a exigência não me parece ser só apologética. A brecha da «tolma» de Plotino era uma lacuna essencial no sistema neoplatónico. Se em Dante é forte o motivo do «eros» a «agape» é ainda fortemente presente com a ideia de dom da graça de Deus (p. 634). 


h)    Ver, como faz H. Scholz, na «caritas» de Santo Agostinho e Dante uma simples interpretação do conceito neotestamentário de «agape» é iludir o problema da concepção medieval da «caritas», como bem vê Nygren (p. 634), vendo bem o elemento de fusão, mas exagerando-o para salientar o papel de Lutero. 


i)      Muito honestamente reconhece o papel dado à graça em São Tomás de Aquino, pois para ele sem graça não há mérito (p. 636). «Soli Deo gloria» e «sola gratia» é também signo distintivo da piedade medieval (p. 637). É verdade que a concentração na Paixão de Cristo na Idade Média permitiu dar nova intensidade ao motivo da «agape», embora a insistência contemporânea na mística da esposa, e da religiosidade do amor cortês, tenha feito entrar o «eros» nesse amor (p. 679). O catolicismo é uma «complexio oppositorum» (p. 753). 


j)      Ficino não concede espaço ao amor divino, o único amor que conhece é o amor de si humano (p. 694). 


k)    Em Lutero, o amor cristão não tem nada a ver com o amor que os homens têm de Deus, mas com o amor que Deus tem pelos homens, e a sua teoria da justificação é afinal uma reforma da teoria do amor (pp. 699-700). Da eucaristia os católicos fizeram um sacrifício, e sacrifício e testamento são incompatíveis (p. 711), esquecendo-se que para o catolicismo existe um e só um único sacrifício, o da cruz, actualizado na eucaristia. Na sua perspectiva de reformado, centra a «agape » apenas na descendente (p. 716). Para Lutero Deus não fez uma escada para subirmos até Ele, mas para Ele descer até nós (p. 722). O «eros» é a via do homem a Deus, a «agape» é a via de Deus para o homem (pp. 723-724).


Quanto ao Tipo 5, o amor dos homens em relação a Deus (ascendente).

a)     Parte da desvalorização deste encontra-se na hostilidade em relação à mística do protestantismo (BOLGIANI, Franco, «Introduzione all’Edizione Italiana», in NYGREN, Anders, Eros e Agape. La Nozione Cristiana dell’Amore e le sue Transformazioni, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2011, p. XLI, que não estabelece expressamente a relação entre uma e outra coisa, e que não pode fazer esquecer os pietismos, nomeadamente). 


b)    É uma solução fácil dizer que a «agape» descende do «eros» antigo e estabelecer uma relação de superioridade da primeira em relação ao segundo (NYGREN, Anders, Eros e Agape. La Nozione Cristiana dell’Amore e le sue Transformazioni, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2011, p. 20). A diferença entre «eros» e «agape» não é de valor, mas de natureza, o «eros» é estranho ao cristianismo é pagão (p. 21). Ora, esta conclusão de Nygren não é ocasional. Tem a ver precisamente com a visão ética do protestantismo, que tende a desvalorizar a mística. Não percebeu por isso a falsidade da sua asserção: pode-se falar de «eros» em relação a Deus. 


c)     Tem razão quando diz que o cristianismo é substancialmente uma religião ética, que não existe uma ética independente da religião (pp. 27, 74). Mas esquece-se que, antes de ser uma ética, é uma religião. 


d)    O «eros» platónico, só na sua forma de «eros» celeste pode concorrenciar a «agape» cristã (p. 32). Mas precisamente por estar purificada de toda a ligação aos sentidos (p. 31), tem uma natureza diferente dela. O «eros» platónico não é original, já vem da piedade mistérica (p. 137).


e)     A «caritas» da Idade Média é um fenómeno complexo que reúne elementos da «eros» e da «agape» (p. 35), fruto deste conúbio (p. 38). Lutero destruiu a doutrina católica do amor, essencialmente fundada no «eros» (p. 39). O conceito de «agape» não é apto para definir o comportamento do homem em relação a Deus (como o diz expressamente a p. 103). Nesta relação o conceito adequado não é «agape», mas «pistis» (p. 103). Mas, ao mesmo tempo, diz que «agape» vem contraposta à gnose (p. 114) e com razão. Mas esta afirmação não faz sentido sem admitir «agape» ascendente, porque a gnose por definição é ascendente. Isto afirma-o quando diz que a gnose é um sinónimo de «eros» (pp. 119, 353), e que o gnosticismo é essencialmente sincrético (p. 280). 


f)     O «eros» e o retorno do homem do mundo sensível para o supra-sensível (p. 145). O «eros» é a tendência da alma para o alto (p. 147), e já em Platão ser intermediário, um grande «daimon» (p. 149). Em Plotino tudo deriva do Uno e tudo volta ao Uno (p. 163). Em São João Evangelista já se encontram marcas de «eros» (p. 134; a sua preferência por um cristianismo paulino é evidente, mas para desconsiderar São João teria de pôr em causa a sua natureza canónica). Há uma linha ininterrupta do «eros» que vai do neoplatonismo à teologia alexandrina através de Pseudo-Dionísio, em parte através de Santo Agostinho, Escoto Eriúgena, a mística medieval, até ao idealismo alemão, e aos sistemas especulativos pós-kantianos (pp. 193-194). 


g)    Tertuliano tende a insistir na ideia contrária, e por isso afirma que a alma não tem natureza divina, mas corpórea (p. 331). Clemente de Alexandria usa a expressão de Inácio que afirma que a fé é o princípio, o amor o cumprimento (p. 358). Se Clemente usa «agape» como apatia em relação ao mundo inferior e aspiração ao superior está em boa verdade a seguir o «eros» (p. 360). A referência à escada de Jacob é ocasião de entrada do «eros» (p. 372). Em Orígenes, o final coincidirá com o ponto inicial, Deus será, como no início, tudo em tudo (p. 382), sintoma evidente de antropologia «ex deo». No entanto, a palavra «eros» não aparece nunca no Novo Testamento (p. 387). A verdade é que Orígenes, em interpretação errada de Inácio, que diz que crucificou o seu «eros» (o físico), vem concluir que Deus é «eros» (pp. 388-389). 


h)    A análise de Nygren em relação a Santo Ireneu é particularmente significativa. Reconhecendo que é o autor mais próximo do cristianismo primitivo (p. 391), afirma que a sua ideia de deificação é sintoma de presença do motivo do «eros» no seu pensamento (p. 409). Nygren deixa-se aqui trair pela sua perspectiva protestante, ou melhor, ocidental. A oferta de deificação é a maior oferta da «agape» divina. Um pagão não é efectivamente deificado. Entre os autores pagãos é significativo que a expressão usada seja a de «homoiosios». Proclamar a deificação não implica necessariamente seguir o «eros». A deificação pode ser oferta de Deus. 


i)      Esquecendo isto, afirma por isso que o «eros» e «agape» foram fundidos (p. 411). Da mesma forma, em Santo Atanásio considera que a descida da «agape» é a forma de subida do «eros» (p. 429). Em São Gregório de Nyssa diz que é o motivo do «eros» que domina e não o de «agape» (p. 433), mostrando mais uma vez a desconfiança protestante em relação ao misticismo. 


j)      A concepção agostiniana de amor cristão foi até hoje em dia mais determinante que a de Lutero (p. 455). Com Santo Agostinho nasce uma nova concepção de amor que não pode ser definida nem como «eros» nem «agape», a de «caritas» (p. 456). Para ele há um acordo perfeito entre o Antigo e o Novo Testamento, a diferença é que no Antigo há um comando de amor, Deus exige amor, no segundo Deus amor (p. 459). Partiu de uma concepção neoplatónica do amor («eros») (p. 466) de que nunca se libertou (p. 470), porque assente no desejo (p. 507). A «caritas é «dilectio ordinata» a «cupiditas» é «dilectio inordinata» (p. 515). A felicidade não consiste em amar o Sumo Bem mas em possuí-lo, o que para Nygren é relativizar a «caritas», e degradá-la em instrumento (p. 519). Mas a verdade é que tem de lembrar que para Agostinho o homem veio do pó, e antes de ser pó nada era (p. 535), o que é um travão a uma antropologia «ex deo»: a finalidade não é voltar à origem porque isso seria voltar ao nada. A verdade é que insiste que o pensamento de Agostinho está marcado pelo «eros», porque acha que a descida de Cristo tem como meta a nossa subida (p. 538). Ligando a graça e a «caritas», obteve uma síntese entre a primitiva concepção cristã da salvação e a soteriologia helenística, síntese que prevaleceu na Igreja medieval; se a sua concepção da graça foi recusada, a sua concepção de graça como «amor infuso» que torna possível a sua ascenção até Deus foi seguida (pp. 540-541). 


k)    No Pseudo-Dionísio, pela oração não atraímos Deus a nós, mas antes elevamo-nos a Ele (p. 602). Mas a tentativa dionisíaca de apagar o «agape» falha com João Clímaco em que no topo da escada está o «agape» (pp. 611-612). Em Máximo, o Confessor, são tratados sem distinção «agape», «eros», «apatheia» e «epithymia» (p. 614). A verdadeira e profunda oposição entre a concepção evangélica e a medieval está no facto de na segunda a graça ser essencialmente um instrumento da ascenção humana, enquanto esta ascenção não existe na primeira (p. 639). 


l)      Para São Bernardo de Clairvaux a imitação de Cristo deve ser imitação da Sua humildade e da sua elevação (p. 651). A Idade Média teve dificuldades em encontrar um puro amor, bem o «amor amicitiae» de São Tomás de Aquino, nem os «quatuor gradus amoris» de Bernardo, nem a «mortificatio» da mística puderam expulsar o «eros», apenas o puderam sublimar (p. 666). Scoto Eriúgena é dos raros (talvez por saber grego) a ter percebido que sob a capa do «amor» se escondia o «eros» (p. 668). São Tomás não tinha ideia da destrinça grega entre «agape» e «eros» (p. 683). Ricardo de São Victor ignora o amor de Deus, não se refere à «agape» (p. 670). 


m)   O amor cortês, a «Minne», incorpora-se no tema do amor cristão (p. 676). Nos conventos de religiosas, o «eros» foi particularmente acentuado (p. 677). Por muito que no catolicismo se fale no amor de Deus, a verdade é que o acento é dado ao amor que devemos a Deus (p. 699). A tendência medieval é definida pela tendência para o alto (p. 714), enquanto para Lutero a única «agape» eficaz, verdadeira, é a descendente (pp. 731, 735-736), a corrente do amor vem para baixo (p. 751).


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Editorial

As democracias liberais em que vivemos não impõem objectivos sociais, nem quaisquer concepções normativas de bem. Estão ancoradas na ideia de direitos e liberdades individuais, recusando a imposição de valores absolutos ou de concepções pré-definidas de um bem comum. Sem negar a existência de uma Verdade última (isto é, sem negar a existência de um bem último ou comum), e nesse sentido afastando-se do puro niilismo, as nossas actuais democracias, assumindo a sua matriz liberal, negam ao Estado o direito de impor dogmaticamente uma concepção específica de bem. Ao invés, assentam no pressuposto de que o indivíduo pode, por si próprio e através de um processo racional de confronto de ideias, encontrar o caminho para a Verdade.

A pedra angular de todo este edifício demo-liberal, a condição mesma da sua existência, é um espaço público em que, de modo livre e incondicionado, sem preconceitos, sem dogmas e com uma atitude assumidamente tentativa, se confrontam teorias e concepções distintas, ideias e visões opostas, das quais, em última análise, acabarão por brotar valores que nos implicam com tudo o que tem a ver com a vida contemporânea, da filosofia ao sexo, da arte à política, da história à moral, da liberdade a Deus.

Como tal, este ‘marketplace of ideas’, à maneira de Stuart Mill, constitui uma das mais preciosas e poderosas garantias do respeito pela nossa liberdade individual. A sua construção e alimentação quotidianas são um direito, mas sobretudo uma responsabilidade de cada um de nós – que não pode ser inteiramente delegada nem em partidos políticos, nem em corporações, nem tão pouco no chamado sistema mediático.

Neste contexto, o «Geração de 60», enquanto espaço plural de debate que se deseja imodestamente sério e inteligente, é uma contribuição egoísta para a defesa da nossa própria liberdade.