O ismaelismo como experiência de civilização V

 

Sem querer repetir o que já disse antes, o ismaelismo serve de confirmação de algumas das verificações que tenho feito. 

(1) As sociedades multiculturais são de violência cíclica e de dissimulação. Esta apenas se vai dissipando totalmente quando os ismaelitas estão no poder, e mesmo quando são menos oprimidos mantêm-se em reserva. 

(2) O islão não teorizou a tolerância como prática perene nem a executou. A tolerância decorre de interesses políticos, ou para obter informação sobre as comunidades que se pretende oprimir, ou porque assim manda o seu interesse (as relações com os cruzados e com os cristãos autóctones pelos ismaelitas é disso exemplo). A opressão abrange em épocas diversas graus diversos muçulmanos de outras denominações e os cristãos e judeus. Os ditos tolerantes Saladino e o império Mogol não saem imaculados desta descrição. 

(3) O ismaelismo não separa religião e Estado quando tem o poder. Só o vai fazendo gradualmente por influência europeia desde o século XIX. Ainda assim o Agha Khan é ainda hoje líder espiritual e administrativo da sua comunidade. 

(4) O misticismo tem no islão um papel algo diverso do que tem no cristianismo. No cristianismo, apesar dos elementos comuns, o misticismo e o episcopado estão intimamente ligados na ortodoxia (o alto clero é de origem monástica), no catolicismo está tipicamente separado, em casas particulares ou conventos e mosteiros, no protestantismo começa com práticas devocionais e pode acabar em formas próximas do gnosticismo, por ausência de autoridade religiosa reconhecida. No islão o sufismo é um traço de união entre os vários grupos, mas não de unificação. Os traços comuns entre o sufismo e várias formas de xiismo, e nomeadamente o ismaelismo, são disso testemunho. O islão é uma religião sem dogmática desenvolvida (o seu desenvolvimento é mais jurídico, ou jurídico-teológico ou de mera prática, também a mística) e por isso acontece o que era de esperar que aconteceria. A mística é de deo e não ex nihilo com tendências gnósticas e em contradicção com o corão (neste Deus é criador, lembra-se). As tendências gnósticas do sufismo mostram como o islão é um retorno a uma religião pré-irenaica. Santo Irineu de Lião já tinha previsto os efeitos deletérios que tem o gnosticismo em qualquer religião que acredite num Deus pessoal, o islão não tem armas dogmáticas contra esta dissolução. E isto não é um enriquecimento, nem uma forma de pacificação. O facto de muçulmanos de várias designações seguirem o sufismo apenas mostra que se unem em práticas por equívoco, sem clarificação das suas posições. O resultado é que podem ter as mesmas práticas sufis, mas um sunita enquanto tal persegue um ismaelita. Costumam ver-se como pertencentes a grupos bem diversos. Sob o ponto de vista social corresponde ao mesmo efeito quando se vê unificação em quem apenas ouve as mesmas músicas. Podem estar no mesmo concerto num dia, e no dia seguinte matar o vizinho de cadeira. Mortos e assassinos podem ouvir rock ou música clássica em comum.

 

 

Alexandre Brandão da Veiga

 

O ismaelismo como experiência de civilização IV

 

O islão nas suas várias formas não separa religião e Estado:

1)    O califado é a liderança política e religiosa da comunidade (p. 36). Os muçulmanos iniciais não distinguiam Estado de religião ao contrário da modernidade, é um Estado teocrático (p. 37, embora o autor se esqueça de referir a muito maior separação entre os cristãos). No próprio xiismo Ali é simultaneamente líder religioso e político (p. 40). Entre os fatímidas não há distinção entre teologia e direito (p. 168). O imã é simultaneamente líder político e religioso (p. 83). Durante o califado fatímida o ismaelismo passa a ser religião de Estado (p. 213). Ainda no século XX, entre os ismaelitas na Índia, é defendida a submissão política e religiosa ao mesmo líder (p. 289). No século XVI Yousuf instituiu no seu Estado na Índia o xiismo como religião de Estado (p. 453). O imã é ainda no século XX o chefe religioso e administrativo da comunidade (p. 488). Na Constituição de 1986 determina-se que é infracção disciplinar ridicularizar o corão, o profeta, a pessoa do imã, a nova constituição e as praticas e literatura religiosa ismaelita (p. 501). Mesmo as constituições ismaelitas do século XX assumem o imã como chefe religioso e administrativo da comunidade (p. 487).

2)    A separação entre poderes nos ismaelitas começa a preparar-se quando perderam o poder califal, o imamato e o califado são separados (p. 81).

A dissimulação e a reserva mental imperam:

3)    A dissimulação como forma de se proteger de perseguições (p. 87) é um princípio dos xiitas em geral (pp. 82, 129). A necessidade de dissimulação («taqiyya») aparece entre os Nizaris o século XIII (p. 4), a dissimulação é recorrente e só levantada quando estão em segurança quando assumem o poder (p. 119). Mesmo sob domínio ismaelita é teorizada (p. 167). Durante o governo fatímida do Egipto diz-se que o «zahir» e o «batin» têm o mesmo valor (p. 221). Quando os Nizaris voltam a estar em ambiente que consideram hostil voltam a reinstaurar a «taqiyya» (p. 376). E mostra-se aceitar a identificação entre «sharia» e a «taqiyya» (p. 380). Ou seja, para um ismaelita aceitar o direito instituído é uma forma de dissimulação. Podemos perguntar-nos se a longo prazo não será esse o caso com a sua aceitação das ordens jurídicas ocidentais. Fazer-se de sunita era uma forma de dissimulação pelos ismaelitas (pp. 378, 448). Um autor diz-se ismaelita junto dos Nizaris e depois diz que era apenas cativo dos Nizaris junto do novo senhor mongol (p. 379). Os Nizaris são obrigados a dissimular-se enquanto sunitas, xiitas e hindus para evitar a hostilidade ambiente (p. 404), o que mostra que nem os hindus geram uma percepção de hospitalidade. Os Ismaelitas usam o sufismo como uma forma de disfarçar as suas ideias (pp. 406, 433). O sufismo e a forma poética são usados como formas de esconder a identidade ismaelita em ambiente persa (pp. 412, 422). Numa Pérsia maioritariamente sunita do século XVI e XVII os Nizaris foram obrigados a dissimular-se (p. 425). A dissimulação ocorre mesmo em tempo de alívio da opressão (p. 431) e mesmo perante os sunitas da India (p. 444). Quando em 1501 os Shafawids proclamam o xiismo duodecimano como religião de Estado, prometem maior tolerância, e assim os Nizaris aliviaram as práticas de dissimulação durante uns tempos, mas acabaram por usar o sufismo como disfarce perante as perseguições dos xiitas (p. 435). Durante o domínio fatímida os ismaelitas podiam abandonar a dissimulação enquanto a seguiam fora deste domínio (p. 137). Os Nizaris dissimulam-se em duodecimanos ou sufis (p. 454). Também na India os Khojas tiveram de se disfarçar de sunitas ou duodecimanos (p. 474). Quando o imperador Mogol permite o culto pelos ismaelitas Tayyibis, estes deixam de precisar da dissimulação (p. 280). Só por volta de 1910 Agha Khan determina que os ismaelitas deixem de se dissimular em duodecimanos na Pérsia (p. 492), como era tradição (p. 494). Quando um sunita é tolerante com os ismaelitas, os outros sunitas desconfiam de que é ismaelita dissimulado (p. 340). São sociedades de conformidade e desconfiança.

4)    As proximidades entre o ismaelismo e o sufismo são reconhecidas (pp. 366, 382, 444).

5)    Muitos dos aspectos do ismaelismo continuam envoltos em obscuridade (p. 87).

6)    Há necessidade de segredo por causa da opressão pelo meio ambiente. Muitos dos textos se mantiveram secretos, incessíveis aos não ismaelitas até à I Guerra Mundial (MADELUNG, Wilferd, «Forward», in DAFTARY, Farhad, The Ismāʽīlīs. Their History and Doctrines, Cambridge University Press, Cambridge, 2007, p. xiii).

 

 

 

O ismaelismo como experiência de civilização III

 

O islão em todas as suas formas é intensamente etnocêntrico, mesmo em relação aos outros muçulmanos:

1)    Há desinteresse (grau maior de etnocentrismo, saliento) dos autores sunitas em procurar informação rigorosa sobre as desavenças do xiismo (p. 9). A imagem dos ismaelitas resulta das distorções dos cruzados, mas também dos polemistas sunitas (p. 30). Os escritores sunitas não conseguiam perceber as diferenças entre os movimentos ismaelitas (p. 152). A imagem dos xiitas que os orientalistas europeus tinham foi distorcida pelo que deles diziam os polemistas sunitas (p. 101). Ora bem, ou os europeus desconsideram as fontes sunitas (e é falta de respeito por outra cultura, o islão sunita) ou as seguem (e é falta de respeito por outra cultura - o islão xiita). Quem tem uma visão moral da História está sempre a cometer pecados, tanto mais quanto diz que eles não existem. Acolher o etnocentrismo alheio é uma forma particularmente triste de etnocentrismo. São os textos sunitas que se referem aos Nizaris como «assassinos» (p. 10) e os cruzados apenas recolheram este sentido depreciativo, não foram eles a criá-lo (p. 11).

2)    A verdade é que os europeus tentaram com sucesso variável desde a Idade Média compreender os muçulmanos (p. 11). O inverso existe? Há desde a Idade Média estudos muçulmanos sobre os cristãos? Um místico chamado Nasir morto no fim do século XI, como é visto positivamente pelos sunitas, é por estes considerado sunita, apesar de não o ser (p. 207). Autores fatímidas, quando dividem o mundo, apenas consideram os eslavos, não referindo povos da Europa Ocidental (p. 217). Os historiadores persas apenas falaram do Estado Nizari na Pérsia, nada dizendo sobre os Nizaris da Síria (p. 308). Os autores sunitas do século XIII são em geral hostis ao ismaelismo (pp. 309-310).

O ismaelismo, e em geral as místicas muçulmanas, são regressos sob o ponto de vista teológico:

3)    Sob o ponto de vista teológico, como em geral na mística muçulmana, há uma tendência gnóstica (pp. 64, 70, 92, 94, 129, 131, 135, 222, 269, 272, 273, 420, 421, 428), com tentações antropomórficas, e uma ideia de incarnação ou infusão, sobretudo em certos imãs (p. 64), o conceito de transmigração das almas e a negação da ressurreição (p. 65) aparece ao mesmo tempo que alguma desmundização, que impõe uma vida puramente espiritual (pp. 360, 364). No pensamento de al-Kirmani há uma doutrina soteriológica em que se pretende atingir a salvação através de um conhecimento espiritual (p. 234). Há uma concepção de Deus como um homem de luz, próxima do mandeísmo (p. 69). A relação entre as letras de nome de Deus que derivam do Maior Nome de Deus é ideia de Marco, o Gnóstico (p. 69), do gnosticismo valentiniano e do maniqueísmo (p. 93), da seita gnóstica cristã de Bardesanes (p. 102). A tendência para a interpretação alegórica do corão, mas também numerológica (pp. 85, 86), como com a Cabala (a tendência cabalista é aliás referida a pp. 134, 421). As tendências sincréticas e inspiradas de evangelhos apócrifos de Jesus (p. 93). Mas também a prática da dissimulação leva a crenças sincréticas (p. 450) ou a uma efectiva conversão ao xiismo duodecimano (p. 435). A interpretação alegórica do corão (p. 70), mostra mais uma vez a sua consistência com o gnosticismo e uma teologia projectiva. O ismaelismo assenta da destrinça entre o «zahir» (o público) e o «batin» (o significado secreto) (pp. 10, 441) e isto desde muito cedo (p. 129). O conhecimento esotérico secreto é consagrado (pp. 83, 267, 269, 339, 360, 444). O termo «walaya», que significa devoção aos imãs, pode ser traduzido grosseiramente por iniciação (p. 83). O Homem que aparece no fim da criação está longe da sua origem e do seu criador (p. 135), ideia típica de uma antropologia «de deo». No século X foi introduzida uma espécie de filosofia neoplatónica no pensamento ismaelita (pp. 154-155, 166). Al-Shuri faz uma interpretação esotérica da ressurreição (p. 208), a finalidade é a libertação da vida mundana, a salvação é vista em termos apenas espirituais e com uma noção cíclica da História (p. 231). A doutrina é emanacionista e neoplatónica (pp. 229, 231, 270), mostrando mais uma vez a sua colisão com a doutrina da criação. Há cosmologia com elementos míticos (pp. 265, 269). Deve-se fazer uma interpretação alegórica das escrituras, o que já vem do xiismo (p. 130). É significativo que seja de todas as escrituras e sem destrinça, ao contrário do que acontece com o cristianismo. A interpretação cíclica do tempo (p. 131) mostra a negação do hapax. Durante o governo fatímida o ensino esotérico era promovido (p. 214), com um ensino dirigido apenas aos iniciados (p. 215). Entre os Qarmatis do Bahrein é elaborada uma cosmologia emanentista (p. 235). A doutrina dos Nizaris impõe a categorização das pessoas em três classes (p. 382), ou seja criando a distinção entre iniciados e não iniciados. Os opositores ao imã são excluídos (p. 365). Mesmo após a queda de Alamut se distinguem os iniciados dos outros (p. 441). A obediência ao imã é transferida ao seu substituto (p. 275). A referência a pleroma e um papel do anjo, como o de Christos Angelos, é próximo das doutrinas maniqueias e gnósticas como Corbin mostrou (p. 270; o pleroma também a p. 270). A recapitulação (p. 272) é uma figura que mostra influência cristã, mas torna-se caricatura de si mesma por haver vários ciclos de ressurreições (p. 272). É criada uma mito-história, em ciclos de «aions» (p. 273). A ressurreição é meramente espiritual e não corporal (p. 274).

4)    O xiismo recebeu influência dos judeus, cristãos, mandeus, mazdeístas (p. 56, também p. 131). A ideia de Mahdi pode ter vindo de origem mazdeísta com a figura de Saoshyant ou cristã com a figura de Jesus (p. 60). No xiismo é dada importância ao esoterismo e à gnose (pp. 84, 85). Da divina pêntade (Maomé, Ali, Fatima, al-Hassan e al-Husayn) apenas a personagem de Maomé é divina (p. 94), outro movimento diviniza em seu lugar Ali (p. 94). Doutrina-se a «parousia» do Qa’im (p. 223).

5)    Um imã diz que a morte de Ismail foi mera aparência (p. 89), mostrando que o docetismo reaparece também dentro do ismaelismo.

O ismaelismo como experiência de civilização II

 

 

Os momentos de suposta abertura e tolerância são acima de tudo cálculos políticos:

1)    Um dos vizirs do califas fatímidas, ‘Isa n. Nasturus, era copta, e havia a prática de atribuir postos a judeus e cristãos, mas a maioria da população não era ismaelita, era sunita e cristã, e mesmo assim isso teve como efeito que os sunitas destruíssem igrejas e matassem cristãos (p. 177), como é típico nas sociedades multiculturais. O próprio b. Nasturus acaba condenado à morte (p. 179). No século X no Egipto os sunitas e os cristãos coptas eram a maioria da população (p. 159). O poder califal tem medo do poder do seu vizir arménio, que tem um exército próprio (pp. 248-249). O governo tem de se vergar perante o poder deste vizir, mas, perante a política pró-arménia deste vizir, a populaça muçulmana revoltou-se e foi a intervenção de Rogério II da Sicília que o salvou (p. 249). O poder califal pede o apoio de um outro arménio, governador do Alto Egipto, que luta contra os cruzados e que assume o poder efectivo do Estado (pp. 250-251). Um monge cristão é encarregado da tratar das questões financeiras do Egipto, mas morre em 1129 fustigado (p. 244).

2)    A protecção dos cristãos, judeus e zoroastrianos depende do pagamento da «jizya» (p. 56). A relação sinalagmática entre a protecção e o pagamento é a que existe no sistema mafioso. Há conversões ao islão por razões fiscais (também p. 56). O califado no seu início tinha como principal receita o quinto do saque (p. 42).

3)    Há sempre contactos. Já’far al-Sadiq, apesar de xiita, é considerado uma fonte que descreve bem as autoridades pelos sunitas (p. 80). Sunitas e xiitas unem-se no ódio em relação aos soldados turcos seljúcidas (p. 196). O imperador Constantino IX (1042-1055) tinha excelentes relações com os fatímidas do Egipto, e forneceu estes quando da fome de 1054 (p. 198). Como é típico de zonas de fronteira, há aliança entre cruzados e muçulmanos no Levante (p. 368). O rei Amalric I de Jerusalém no século XII pune os templários porque desrespeitaram os acordos com muçulmanos e apresenta a estes as suas desculpas (p. 369). Em 1130 ismaelitas fugiram para o território dos cruzados das perseguições de sunitas (p. 349). Um contingente de Nizaris ajuda Raymond de Antioquia (p. 352). Depois do assassinato de Raymond II de Antioquia, os templários e os cristãos vingaram-se dos Nizaris (p. 352). Apesar de ter criticado as visões dos sunitas e europeus em relação aos «assassinos», a verdade é que o Autor reconhece (pp. 328, 377) que organizavam assassinatos políticos, lembrando em algo os zelotas judeus. As relações entre os ismaelitas Nizaris e os sunitas Khwarazmian, que substituíram os turcos seljúcidas, eram caracterizadas pelo assassínio, guerra e negociação (p. 387). Os Nizaris sírios tentam estabelecer relações amistosas com os Baybars quando é do seu interesse (p. 399). O título de Agha Kahn é dado pelo xá da Pérsia no século XIX (p. 464). Mas em 1841 o Agha Khan deixa a Pérsia (p. 469).

4)    Desde 1839 Agha Khan se alia aos britânicos, e terá apoiado as suas actividades na Pérsia no interesse de manter o domínio britânico na Índia (pp. 469, 481). Mostra que a vida «laica» actual dos ismaelitas tem origem política (a aliança com o Ocidente, e terem perdido o seu Estado) e religiosa (a prevalência do «batin»). Quando em 1843 os britânicos tentam conquistar o Balochistão, o Agha Khan ajuda-os (p. 470). Mantém a sua ligação aos britânicos quando da visita do futuro Eduardo VII à Índia (p. 474, e depois a p. 477). Em 1902 o vice-rei da Índia, Lord Curzon, nomeia-o como membro do Conselho Legislativo (p. 481). Em 1908 pela primeira vez um Agha Khan se casa com uma ocidental, Teresa Magliano (p. 482). Duas das mulheres com quem casa são plebeias e só a terceira é nobre (pp. 482-483). Já em 1914 promove medidas de assimilação (p. 482). Promove a modernização, a educação e o bem estar dos ismaelitas (p. 484). É graças ao apoio dos britânicos que Agha Khan impede que haja mais perseguição dos seus seguidores do Khurasahan (p. 493). O ismaelismo nasce de um dos grupos mais extremistas do xiismo (p. 92).