I. Mehmed efendi. Le Paradis des Infidèles. Un ambassadeur ottoman en France sous la Régence. La Découverte. Paris. 2004.

O editor é conhecido pela sua simpatia pela Turquia e pela causa turca http://www.bibliomonde.net/pages/fiche-auteur.php3?id_auteur=272. O autor é um turco, ou melhor, um turquificado (não há diferença entre um e outro conceito, como se poderia demonstrar, o que deixo para outras núpcias). Não se pode por isso dizer que se trata de propaganda anti-turca.

Em 1720 é embaixador do sultão junto do rei de França. Pela primeira vez um embaixador turco em sentido próprio contacta o rei de França. Primeiro mito: o que afirma que os contactos entre a Europa e a Turquia desde sempre se fizeram ao mais alto nível. A França é o país com mais antiga aliança com a Turquia. O império da casa de Áustria o primeiro a receber uma embaixada de alto nível turca. A França o segundo. Numa perspectiva de longo prazo, os países que mais intensos e longos contactos tiveram com a Turquia (esquecendo obviamente os conquistados, destruídos ou pilhados, mas essa é mais uma vez outra demonstração) são exactamente mais são contra a sua natureza de país europeu.

Segundo lugar comum: a Turquia sempre fez parte da Europa e se sentiu parte da cultura europeia. O turco Mehmed bem pelo contrário mostra a absoluta alteridade entre a Europa e o império turco ainda em 1720: “ O mundo é o paraíso dos infiéis…” (p. 126).

Terceiro lugar comum que vemos na propaganda turca: tradicionalmente a mulher turca nunca sentiu o Islão como uma prisão, tendo tido sempre uma grande liberdade de movimentos. Que nos diz Mehmed? Que Paris não é maior que Constantinopla. Só o pode parecer porque as mulheres se passeiam nas ruas e por isso a cidade parece mais populosa do que é (p. 135). Coisa espantosa, esta das mulheres se passearem na rua! A libertação da mulher turca veio da Europa, assim como a da mulher libanesa, egípcia e japonesa.

Quarta afirmação temerária: a Turquia participou da revolução científica europeia. No entanto, Mehmed passeia-se por Paris espantado com os laboratórios, os observatórios astronómicos, os centros de investigação sem paralelo na sua cultura (v.g., pp. 147 ss.).

O que fazer com Antígona? IV

“Fui destinada a espalhar o amor e não o ódio”. Cito de cor, e forçosamente de forma atrevida. Como muitas vezes ao longo da História, alguém com as suas forças humanas tacteia e descobre apenas vislumbres, como se esperasse uma revelação. Em muitos outros casos temos prenúncios estranhos e por vezes abusivamente interpretados de uma antecipação cristã. Séneca com o seu exame de consciência. A célebre écloga de Virgílio em que anuncia a criança que mais não é que o “puer aeternus”. O deus desconhecido de Atenas. Ou ainda a crónica de Senanchton que fala de um filho bem-amado de um deus que teria sido crucificado. Temos sempre de ver esses anúncios com luvas de pelica. É solução fácil recusá-los, tanto como aceitá-los sem mais.

Não é fruto de acaso que Antígona seja uma das grandes campeãs da diferenciação sentimental. Não antecede o cristianismo, no sentido em que tenha percebido todas as suas implicações, mas no sentido em que lhe percebeu a necessidade para ser possível uma expansão do ser humano. Os factos de não ser catalogável, nem suscitar essa tentação em grau bastante, de separar o espaço público do privado em nome de deuses inferiores, não políticos, e de ser legitimista estão ligados entre si.

Antígona não é contra a ordem instituída. Quer restabelecê-la na sua plena verdade. Os que vêm levar a lei à sua compleição e não à sua destruição são os verdadeiros revolucionários. São os que encaram de frente a complexidade. Ao contrário dos que querem destruir as leis, todas elas, que são apenas birrentos sem projecto próprio, amuados com o passado só porque existe e os limita, os revolucionários sabem que o passado, por existir, pode ser fonte de força e só prende quando é vivido de forma simplista.




Alexandre Brandão da Veiga

O que fazer com Antígona? III

O segundo motivo de desconforto parece menos evidente. Porque no fundo Antígona opta pelo direito familiar (enterra um familiar morto) ao direito público (Jouanna viu-o bem). Em certo sentido, Antígona é uma das criadoras da separação entre o espaço público e o privado. O que diz é que o Estado tem limites na sua actuação na esfera privada. Nesse sentido seria antecessora da modernidade e pós-modernidade e deveria ser usada como referência permanente.

O problema é que não encontra melhor fundamento que a lei divina. Em acréscimo a lei dos deuses de baixo, que é respeitada até por Zeus. São os seus desuses inferiores que tutelam o espaço privado. Demasiada complexidade para a mente moderna. Invocar a lei divina e em acréscimo hierarquizá-la, mostrar que tem uma orgânica própria, algo de complexo demais para o suspiro pensativo do homem actual. Muito cansado anda ele sem pensar, quanto mais obrigá-lo a pensar.

Em terceiro lugar, é uma legitimista. Quem pretende ela enterrar? O irmão mais velho, Polinices. Em relação a Etéocles não mostra piedade. É certo que Creonte o quer enterrar com honras de Estado, por isso não se teria de preocupar com ele. Mas quando define o que seria um destino feliz fala no além com os seus pais e o seu irmão Polinices. De Etéocles nem uma palavra. Se bem virmos a explicação encontra-se em parte, não na tragédia com o nome desta heroína, mas no Édipo em Colona de Sófocles. Polinices é o irmão mais velho, é o legítimo herdeiro do trono. Etéocles é apenas um usurpador por não ter direito de primogenitura.

Antígona é uma legitimista. Os seus amores são ordenados, apesar de tudo. Uma coisa é a violação da ordem não consciente, a dos seus pais, que praticam incesto. Outra a consciente e voluntária, de usurpação. A clara diferença entre infracção voluntária e involuntária, tratada tecnicamente como essencial no direito, é esbatida numa moral algo frouxa que acha que a motivação explica mais que a vontade e que portanto a distância entre o voluntário e o involuntário, e as fronteiras da consciência, são factores menores, com limites esbatidos.

O que fazer com Antígona? II

Ao contrário de Electra, Jocasta ou Édipo, não se inventou complexo com o seu nome. Já seria algo mau que Freud tivesse usado a metáfora e não chamasse a atenção para o facto de ser uma metáfora. Nenhuma destas personagens adere aos complexos que ele descreve. Nem Édipo queria ir para a cama com a mãe, nem matar o pai, nem Jocasta queria ir para a cama com o filho. E nem sequer Jocasta tinha esse medo, e Édipo, que teve esse medo, fez tudo o que podia para não correr esse perigo.

Mas que Freud recorra aos conhecimentos filológicos do seu tempo e não os use plenamente já seria mau. Subtrai das personagens uma metáfora e não contribui assim em nada para a compreensão dos gregos nesta matéria. E lançou um equívoco, importante, mas algo pouco eficaz no mundo (quantos homens com impotência provocada pela diabetes tiveram de perder vinte anos da vida em psicanálise a tentar convencer-se que afinal a sua impotência se deveria a quererem ir para a cama com uma mãe que nunca desejaram, por exemplo?). Muito mais grave é que os seus apaniguados repitam escolasticamente as suas como verdades absolutas.

Sobra-nos pouco de Sófocles, apenas sete peças completas das mais de cem que ele terá feito. Sobram-nos apenas três tragediógrafos com peças completas, mas apenas escolhos da maioria delas. E estes três são apenas uma gota num oceano de criadores. É por isso quase impossível retirar ideias gerais justas sobre o que seja a cultura grega nesta sede.

Mas, mais importante que isso para a nossa época, é a necessidade de catalogação que a tem, obsessiva, tanto quanto se diz livre de preconceitos. São duas vertentes de uma mesma moeda.

Antígona não tem um complexo que a identifique e por isso é pouco manipulável. Ama o seu pai e irmão como pai apenas. É-lhe fiel. Continua fiel à mãe e ao irmão mais velho Polinices. Despreza a sua irmã Ismene e o seu irmão Etéocles. Enfim, ama e odeia sem se poder estabelecer um padrão rígido que explique esse amor e desamor de modo definitivo e catalogável. Ama e odeia como qualquer ser humano, o que as teorias mecânicas não admitem.

O que fazer com Antígona? I

Antígona pode estar na moda entre os intelectuais por mais um ou outro livro que a refira, mas a verdade é que é pouco citada, e sobretudo pensada, no espaço público. Em grande medida isto acontece pela profunda incultura clássica, em suma, incultura, da nossa época. Mas, apesar de tudo, algumas figuras e expressões ainda surgem. Édipo e Aquiles ainda oferecem uns dramas ou calcanhares ao mundo visível.

Já Antígona por sua vez anda muito calada. Não é a única. Efigénia, como as múltiplas faces da sua história, mereceria mais atenção. Dejanira das “Traquinianas” de Sófocles ou Medeia mereceriam bem mais atenção. Filoctetes ou Neoptolemo poderiam ser mais estudados. Seja, fiquemo-nos por Antígona, até porque aparece alvo de uma atenção um pouco maior de momento.

Porque é pouco usada como referência? É que Antígona suscita três grandes desconfortos na época actual. Não tem complexo com o seu nome, invoca a lei divina e é uma legitimista.

Recordando Sophia III

Parece que Sophia dizia que “o socialismo é a aristocracia para todos”. Conheço esse ideal, porque foi o que durante vinte anos me moveu. Por isso Platão me chocou durante anos, bem como a crítica que fazia à democracia ateniense e o monstro que pretendia gerar na sua genial, mas triste, República. Mas Péricles morto, e o poder na mão de oportunistas e demagogos, a ralé sem desejo de igualdade, mas apenas pretendendo ser mais que os outros, tiraram-lhes as ilusões. Nesse aspecto a herança iluminista é mais lúcida. Como dizia Voltaire, esse grande antecessor da democracia como se diz: “ a democracia é o governo da canalha”. Mera proclamação como tantas que fez, ou resultado de maior reflexão? Com Voltaire nunca se sabe. Os seus apreciadores correm sempre o risco de serem por ele desprezados.

A desilusão de Sophia com a vida parlamentar é um reflexo de todo o horror ao mecanismo que sempre caracterizou o aristocrata. Para o bem e para o mal. A subtileza jurídica, a rotina fora da ideia, a inércia de movimento são aspectos tristes e pouco expansivos da vida. O burguês domina-os melhor, e tanto melhor que assim seja.

O que me pergunto é se a mistura de Grécia, catolicismo e aristocracia, que gera pessoas de imensa elevação, não pode ser perigosa para os próprios numa democracia que desce à realidade chã e passa a ser dominada pelos denunciantes de Sócrates e pelos comerciantes de ideais, os que os invocam em proveito próprio e de mais ninguém. O que diria Sophia se visse o espectáculo actual? Pura especulação.

Não compreendo os facciosismos. Leni Riefenstahl fez o único documentário político de génio com o Triunfo da Vontade e a única reportagem desportiva que tem nome pleno de arte e que ainda hoje em dia influencia o jornalismo desportivo, mera glosa lateral da sua grande obra. Nem a I República nem o 28 de Maio tiveram obra digna desde nome que os cantasse. O 25 de Abril tem. “O dia inteiro e limpo”.

“Esta é a madrugada que eu esperava
O dia inteiro e limpo
Onde emergimos da noite e do silêncio
E livres habitamos a substância do tempo.“

Daqui a uns séculos será mais lembrado por quem o fez lembrar que pelo que aconteceu. Se nos preocupamos com os vencedores das Olimpíadas é Píndaro quem o conseguiu, não os atletas. Não me interessa saber se as pessoas são contra ou a favor do 25 de Abril, até porque à luz dos tempos nada é tão simples. Quem me disse bem de Sophia quando eu era criança era nuns casos forte opositor e noutros forte apoiante do regime salazarista. Essa grandeza de alma falta hoje muitas vezes na discussão no espaço público.

Hoje em dia achamos que é pieguice a ideia de um poeta imortalizar pessoas e eventos. Um duque de Saxe-Weimar que acolhe Goethe pôs Weimar no mapa do mundo graças a isso. Carlos Magno seria um pouco menos magno sem Alcuíno, ou Augusto sem Virgílio. E muita gente inteligente por esse mundo fora não perderia muito tempo com as Descobertas se não fosse Camões. Passámos da pieguice da omnipresença do criador, para a grosseria da sua ausência. Mas as obras que se guardam carinhosamente ao longo dos séculos não são relatos desportivos nem notícias sobre ministros. No desespero, na necessidade de escolha, e na medida do possível, são as grandes obras que se tentam salvaguardar. Tendo ido ao essencial, e tendo tentado viver o essencial, só posso ter o maior respeito pela obra e pela pessoa. E tenho pena que a democracia não a tome por modelo e prefira tomar por tal, não quem por ela se sacrificou, mas os seus beneficiários.








Alexandre Brandão da Veiga

Recordando Sophia II

Amava a Grécia. É certo que não tinha a erudição de Hölderlin ou Goethe, mas isso diz muito das dificuldades culturais da época. Só quem andou procurando durante décadas livros das Belles Lettres e da Loeb (ou para quem pode, da Teubner) sabe como era difícil encontrá-los. Para além da velha Buchholz, nada havia em Portugal que os vendesse. Mas a sua ligação directa à terra permitiu-lhe intuir bem mais que muitos eruditos que fazem da filologia profissão. Despojada, apanhou mais de Arquíloco e Safo que muito estudante de filologia. Não era bem a terra que a inspirava, mas a capacidade de ver nela a ressonância das suas memórias. A sua ligação à Grécia era directa, menos intelectual, mas talvez por isso no seu caso muito vívida.

O seu estilo eleva-nos. Não é obrigatório que a literatura nos eleve. Pode-nos fazer cair no chão. Mas se se fica por nos deixar arrastar na lama, não nos dá a grandeza de Heráclito, mas apenas ar de pocilga. E a verdade é que é sempre mais difícil elevar que manter rasteiro.

O que mais me agrada nela é a ligação entre a personagem e a obra. A elevação não era um esforço, era uma tarefa inevitável. Nesse sentido era plenamente uma aristocrata, como sobram poucos, para a qual um mundo de evidências não limita, mas apenas enriquece. Uma problemática mal digerida apenas gera confusão. E não há criação sem certezas. Platão podia criticar Homero, mas não dita a sua existência.

Do que percebo, porque saliento que não sou especialista de Sophia, era a mesma elevação que a levou para a luta política. Conheci ao longo do tempo muitas pessoas do mesmo meio que lutaram contra os seus privilégios de classe, lutaram pelos outros, por uma concepção de justiça, sem terem nada a ganhar com isso. A luta do proletário pode ser justa, mas é forçosamente egoísta. Sei que está fora de moda, mas a luta do privilegiado contra os privilégios é sempre mais elevada.

Do que percebo, e nisso mais uma vez é uma personagem comovente, a sua história é uma repetição de um drama muitas vezes repetido ao longo dos séculos. É o segundo estado que toma a iniciativa de abdicar dos seus privilégios nos Estados Gerais da França pré-revolucionária, são aristocratas que proclamam os ideais igualitários da maçonaria e do iluminismo. A democracia ateniense é obra de três grandes aristocratas, Sólon, Clístenes e Péricles, e entra na grosseria quando o poder chega às mãos do povo recentemente promovido. E quando vemos a distância infinita que vai de um Churchill a uma Thatcher ou um Blair percebemos que a democracia mantém o seu viço quando não diz o seu verdadeiro nome, a de um regime misto.

Políbio e os estóicos elogiavam uma constituição mista de monarquia, aristocracia e democracia. Cícero acompanhou-os. Num mundo que se sentia velho, e tantas vezes o disse, é sinal de maturidade. O que dá esplendor a uma democracia é manter uma aristocracia e dela recolher uma figura humana que leva dezenas de gerações a produzir. Não é indo para a faculdade que se aprende o mais difícil e o essencial.

Recordando Sophia I

A primeira vez que ouvi falar em Sophia de Mello Breyner era criança. Tinha em casa uns livros dela que li, mas confesso que não me lembro quais fossem. Diziam-me que eram muito bem escritos, que em Portugal, ao contrário de outros países como a Inglaterra, a literatura infantil não era grande coisa, mas que Sophia era um oásis nesse deserto. Poderia ser que sim, mas havia poucos livros infantis de que me recordo ter gostado realmente.

A vez seguinte que ouvi falar nela foi em Amarante, onde eu passava férias. Na Casa da Cerca indicaram-me um rapaz e disseram-me. É filho da poetisa Sophia de Mello Breyner. Era casa de poetas, onde a memória de Teixeira de Pascoaes ainda estava presente, e por isso era natural que não dissessem que era filho do Francisco de Sousa Tavares, mas da poetisa. Do que me lembro, o seu nome foi referido com o maior respeito. Era uma poetisa, uma verdadeira.

Leio pouca literatura contemporânea, devo confessar. Em parte por tempo, em parte por gosto. Não se pode aprender tudo, não se pode ler tudo. E como sempre gostei muito de ciência, sobretudo de matemática, e de literatura grega e romana, não me dediquei muito à obra de Sophia. Do que conheço, lembro-me apenas de uns lugares comuns, o que só vai em meu desfavor e não dela.

Também não gosto de falar de autores contemporâneos, ou em geral de pessoas contemporâneas, porque sei que isso suscita o discurso de ódio em que nunca se discutem ideias, mas apenas gostos e desgostos sem fundamentação, o que sempre achei pobre. Salientar alguém que nos é contemporâneo pode sempre gerar o “a contrario”: “se ele não fala desta e daquela pessoa é porque as acha medíocres”. O que é uma generalização apressada, mesmo que em algumas situações possa ser justa.

Mas por mais que se queira, quando um conjunto de pessoas, cuja opinião respeitamos, só nos diz bem de alguém, algum reflexo isso tem. No meu caso, começou por ser o da curiosidade. E quanto mais sei da pessoa, mais me suscita o respeito. E quanto mais vejo da obra, mais lhe admiro o estilo.

Torre e Espada II

Já muito mais tarde, era eu adulto, vi uma entrega de condecorações por um anterior presidente da república. Eram centenas de pessoas a ser agraciadas, se este era o verbo correcto, porque boa necessidade tinham de receber alguma graça. Eram centenas, ávidos como cães a um osso. Os mesmos que afirmavam em entrevistas dizer desprezar honras, mas que se apressaram a aturar uma tarde quente de Junho para terem uns segundos de uma glória sob a forma metálica que mais ninguém lembraria a não ser os próprios.

Nessa altura, a minha desilusão com as condecorações transformou-se definitivamente em desconfiança absoluta. As condecorações tinham-se tornado em... caricas. Aquilo que prometia em vão e criava desilusões em criança, aquilo que depois não poderia nunca ser motivo de maçada, tinha-se transformado definitivamente numa carica.

As voltas da vida fecham ciclos de formas algo inesperadas. Passados uns anos, por vias algo distorcidas, vim-me a deparar com um diploma sobre a Torre e Espada.

Decreto-lei n.º 414-A/86,de 15 de Dezembro, que aprova a lei orgânica das ordens honoríficas portuguesas. Encontro o artigo 40º que afirma que os agraciados com a Torre e Espada têm direito a uma pensão. Nesse momento não posso deixar de pensar em Blenheim construído no início do século XVIII para John Churchill, o primeiro duque de Malborough, antepassado do nosso velho Winston. Embora a coisa tenha suscitado intrigas, invejas e polémica, a verdade é que a nação inglesa pagou um imenso palácio ao herói de uma batalha. Isto é que é um país, grato aos seus heróis, generoso com eles.

Assim pensei, até perceber o que dizia este decreto-lei. A pensão que atribuía era equivalente... ao ordenado mínimo nacional. E, não satisfeitos com a coisa, os senhores legisladores tiveram ainda o cuidado de dizer que poderia mesmo ser reduzida a pensão, caso o agraciado tivesse outras pensões. Bem pensado, não vá o malandro que recebeu a Torre e Espada querer aproveitar-se dos dinheiros públicos.

E mais uma vez este aspecto me fez lembrar outra história. A minha bisavó Eugénia, que ainda conheci, era de Chaves. Senhora trasmontana típica, era rija, pés bem assentes na terra, e sem papas na língua. Vivia entre Chaves e o Campo de Cima, mas durante alguns anos vivia sobretudo na cidade. Dá-se o caso de o terreno dela na cidade confinar com uma taberna, ou hospedaria, nem me lembro bem. A dona da taberna, senhora que veio a ser conhecida pelo casamento com uma personagem famosa do antigo regime, era no mínimo também sem papas na língua, embora as dela fossem outras.

O negócio dela expandia-se e precisava de mais espaço para estacionar os cavalos. E por isso mandou pedir à minha bisavó que a deixasse usar parte do seu terreno para o efeito. A minha bisavó lá concedeu a coisa, até perceber que estava a ficar com as terras cheias de bosta de cavalo. Por isso mandou uma criada dizer à senhora que tinha acabado a tolerância. Quando a criada voltou a minha bisavó perguntou-lhe qual tinha sido a resposta da taberneira. A criada não quis dizer. Depois de a minha bisavó insistir, ouviu a resposta da taberneira pela boca da criada. Era simples e directa. “Favores de m... com m... se pagam”.

Ora pois, entrámos no centro da questão. O legislador português inspira-se na taberneira de Chaves. A Torre e Espada supostamente premeia grandes feitos. Mas o que o legislador português diz é que com m... se pagam favores de m... Afinal é o legislador a confirmar as minhas suspeitas: a Torre Espada não vale grande coisa. O que está a dizer é: “lá por teres realizado feitos extraordinários não julgues que fizeste grande coisa, nem abuses do Estado”. O que é justo, porque um feito extraordinário, como toda a gente sabe, não é coisa de grande importância. A melhor medalha é carica afinal.

Por isso tinha uma proposta para o legislador português. Que mude o nome da medalha. Não dá torres nem espadas. Que o legislador português seja finalmente consistente com o que acha e revela. Nada de Torre e Espada. Que apareça o novo nome da condecoração. Antes Carica e Gorjeta.




Alexandre Brandão da Veiga

Torre e Espada I

Diz uma longa mitologia nacional que a Torre e Espada é a mais alta condecoração que pode ser atribuída em Portugal. Não a contesto nem a confirmo. Apenas lhe pretendo salientar os perigos, e um leitor mais generoso não há-de deixar de me dar razão.

Quando era criança apanhei por acaso uma conversa em que se referia que o meu pentavô, João Manuel de Menezes da Veiga, tinha recebido uma Torre e Espada. A espada não me impressionou muito, porque já tinha visto que chegassem, e torres já conhecia algumas, mas integradas em casas. Agora uma torre, isolada, sem mais, parecia-me de história de sonho. Já a imaginava, quadrada, em pedra, sólida, em cima da qual se veria uma vasta paisagem.

Mas as crianças têm as suas manhas, e já tinha percebido que fazer certas perguntas poderia trazer a condescendência dos adultos. E por isso, em vez de perguntar onde estava a torre, decidi perguntar o que significava isso de receber uma Torre e Espada. Quando me disseram que era uma condecoração, fiquei profundamente desiludido. A torre com que eu tinha sonhado esvanecera-se de vez. Mas como senti alguma ponta de orgulho quando mo disseram – os adultos podem querer disfarçar essas coisas, mas nunca o conseguem totalmente – achei que, não sendo tão importante quando uma torre a sério, não seria algo de desprezar totalmente.

No entanto, ao longo da minha infância fui percebendo que as condecorações não eram algo tão importante assim. A minha tia Anaísa Velha (velha porque era tia-bisavó, para a distinguir da nova que era tia-avó) vivia em Chaves. Tinha tido cancro no peito, na altura doença quase certamente mortal, e prometeu que, caso se curasse, faria obra de protecção a doentes cancerosos. Recuperou da doença e assim fez. Fez um asilo para doentes onde estes eram tratados gratuitamente. O problema é que, quando a obra se tornou notória, já estávamos em plena I República. E lá teve a coitada da I República, laica e antimonárquica, de oferecer uma ordem, da benemerência se bem me lembro, a uma senhora católica e legitimista.

A situação só aparentemente era nova. Muitas vezes antes tinha acontecido. A pobre da III República francesa teve de engolir o católico Pasteur como um dos seus heróis. Não se pode nunca viver num mundo cor-de-rosa. A verdade que intimaram esta minha tia a vir a Lisboa receber a condecoração e ela disse que não podia vir a Lisboa receber. Não sei se invocou motivos de saúde, mas a verdade é que no fundo não achava que era motivo bastante para fazer uma longuíssima viagem a Lisboa ir receber uma condecoração.

As condecorações são assim coisas que não podem exigir muita maçada, pensei eu.

A terceira experiência que tive foi em casa de um primo meu que herdou as medalhas da família. Como por outros ramos tinha também família militar, a casa dele estava cheia de Torres e Espadas e Ordens de Aviz entre dezenas ou centenas de medalhas. Ele e um sobrinho foram conhecidos por nos anos 50 irem a uma recepção com medalhas espalhadas pela casaca à frente... e atrás. Em suma, as medalhas são coisas que existem aos pontapés e podem ser entendidas como brincadeira.

O destino das Torre e Espada não era muito risonho. Desiludiam crianças, não mereciam muita maçada e em acréscimo eram coisa que havia em abundância, sem grande importância.

Um mundo e algumas valsas II

La Valse é outra história. O próprio título o indica. Não é triste, não precisa de qualificações. Não se esconde sob o exotismo oriental de fim de século. Não surge como a negação do que é a valsa. Está nos antípodas das outras três composições nesse aspecto. É a valsa no seu estado puro, na sua essência, na sua mais pura expressão. Valsa a três tempos, em cúmulo.

Ravel parte da Valsa do que tem de mais fundamental e não foge dela. Enfrenta-a no que tem de mais rigoroso e grandioso. A valsa é a negação da gravidade e nesse aspecto é um símbolo maior de civilização. O tosco assenta na terra. O que valsa age como se as leis da natureza tendessem todas para a ausência de fricção, entropia, atrito e gravidade. O mundo é legível mas, mais importante, atravessa-se com leveza. Obra difícil se a há.

Ravel parte da valsa para mostrar o que é uma civilização: a sublimação de uma barbárie. Isto não lhe retira nenhuma grandeza. É precisamente por saber que a barbárie está na base de todo o comportamento humano que o civilizado tem mérito. Opta. E opta pelo melhor. Ravel põe a nu as bases da civilização, de toda a civilização, mas sobretudo da mais complexa de todas, a europeia, mostrando que, nunca saindo da valsa e partindo dela tudo se pode desfazer. A civilização, toda ela, é frágil, assenta num tecido sempre muito ténue. Rasgões são tão mais fáceis e desfigurantes quanto delicado é o tecido. No pano grosso o rasgão custa e passa despercebido frequentemente.

Aceitemo-lo. La Valse é uma obra inteligente, superiormente inteligente. Não é mais profunda que as restantes sob o ponto de vista musical, nem forçosamente mais bela. Não é aí que a coisa é relevante para estes efeitos. Ideologicamente é mais lúcida. E mais lúdica porque não dialoga com o exótico como Strauss, nem finge partir dele como Strawinski, nem se fica pelos limites da civilização como Sibelius. Em certo sentido, pelas suas limitações, são mais artistas. Ravel é mais inteligente aqui porque faz obra de antropólogo, trata o civilizado como se deve tratar o selvagem: de dentro, a partir das próprias premissas. Percebe que a solução para o civilizado não é deixar de o ser, mas a de perceber que nunca o é totalmente. Que nas bases do que vive há um lodaçal de massas vulcânicas e poeiras nascidas e vividas pela violência. O civilizado não é menos que o selvagem. Porque tem tudo o que o selvagem tem e mais qualquer coisa. Na base somos todos selvagens. É esse o mérito do civilizado. O de não se ficar só pela base.






Alexandre Brandão da Veiga

Um mundo e algumas valsas I

Alguns factos e uma cronologia. 1902: Sibelius faz a suite Kuolema (“a morte”) com 37 anos, suite de que faz parte a Valse Triste. 1905: Strauss faz a ópera Salomé com 41 anos de que faz parte a dita dança dos sete véus. 1913: é a data do Sacre du Printemps de Strawinski, na altura com 31 anos. 1920: La Valse de Ravel, então com 45 anos.

Reconheçamos em primeiro lugar o seguinte: só La Valse é posterior à Primeira Guerra Mundial e é composta por um músico com idade mais avançada que as outros. Este facto terá mais ou menos importância, relativa ajuda para explicar alguma coisa, mas não pode ser o único decisivo.

Não pretendo julgar da valia musical de cada obra. Uma das obsessões da nossa época é a de criar pódios, de falar do melhor músico, do melhor escritor, do mais vendido dos cantores, do mais visto dos filmes, como se isso tivesse algum fundamento ou alguma importância. Pode-se definir uma plêiade, mas não um pódio. A cultura tem níveis, mas não listas de vendas.

Não me interessa por isso saber qual das obras foi mais importante para a História da música, qual dos compositores é musicalmente mais profundo, até porque a cada momento cada um deles tem importâncias diversas e da minha parte não dispensaria nenhum.

Nem procuro ser completo. Outras valsas, como a Shostakovski poderiam ser referidas. Comecemos por isso por o que não é uma valsa.

O Sacre du Printemps é tudo menos uma valsa. Fez-se tudo para que fosse o inverso de uma valsa. Se sob o ponto de vista musical é indubitavelmente um monumento, a verdade é que sob o ponto de vista ideológico mostra alguma ingenuidade. Strawinski parte de um primitivo imaginado, mais que conhecido, e usa a complexidade da teoria musical europeia para o representar. Obra maior sem dúvida, mas que acaba por se tornar hoje em dia relativamente inofensiva. Como tantas outras, ajudou a produzir grandes efeitos, criando uma moda do primitivo, do tosco, do telúrico, que fica bem em gente de grande complexidade e cultura como o compositor e os seus verdadeiros apreciadores, mas torna-se mera rotina na sala de espectáculo em que se mostra o Bantu estilizado na malha urbana.

A dita dança dos sete véus da Salomé é outra obra-prima. Aqui toda a sofisticação sem vergonha de Strauss aparece em glória. Mas reconheçamo-lo: trata-se de uma valsa. Não é ambiente de Tetrarquia, mas mais de dupla coroa. Ninguém se engana: é de Viena e não da Palestina que se trata. Strauss nunca teve a obsessão do primitivo. Trabalha com o sofisticado até ao seu último grau, conhecia profundamente os instrumentos da História da música, os seus mecanismos mais profundos, e por isso não tinha medo de os diluir. É desta oscilação entre bom comportamento e ousadia, sempre com um pano de fundo disciplinado, que aparece a impressão de primitivo.

Sibelius é outro mundo. A Valse triste é um monumento de um romantismo que não sai de si, mas tenta ir aos seus últimos limites. O título é justo, mas apenas parcialmente. Em certas partes não é triste, é revoltada. Corre, mas não sai do mundo impecavelmente branco da Belle Epoque nórdica. No fundo é uma interpretação. Plenamente integrada na Europa, a Finlândia marca o seu lugar próprio nela. Nesse sentido é mais um testemunho politico que directamente sentimental. Mas a marca sentimental é muito forte. Por isso Sibelius não sai do mundo onde vive, rodeia-o, mostra-lhe as fronteiras. Guia-nos dentro dele, mas não consegue dele sair.

Realismo fantástico e teoria dos valores III

Que tem a ver o realismo fantástico com a teoria dos valores? Para começar padecem do mesmo sintoma: o sucesso público e o abandono filosófico, e um vai de par com o outro. É precisamente por o espaço público ser pobre em pensamento que um e outra têm nele sucesso. Em segundo lugar, a associação temerária entre realismo e ciência. Reduz-se o que seja o realismo e o que seja ciência para que sejam o espelho uma da outra, esquecendo-se das origens idealistas de muita da ciência e sobretudo do facto de que o realismo não se reduz a um realismo social fortemente ideológico. Em terceiro lugar, tentam dar cor a um mundo sem cor, exactamente porque decidiram que o fundo do mundo não a tem. Não era o mundo a não ter cor, é a sua visão do mundo que é cega a ela. Por isso num e noutro caso temos a sensação de que estamos perante livros de criança para colorir, em que o desenho já está previamente fixado e supostamente se estimula a criatividade apenas podendo escolher cores de forma mais ou menos arbitrária.

O problema é que nenhuma destas visões do mundo é realista, nem científica, nem carnal. É descarnada e triste, usando o valor ou o fantástico como tinta artificial para cãs precoces. O seu sucesso está na medida do seu desespero. Tirando o suco vital ao mundo, vendo-o como liofilizado, dão-lhe humidade juntando água, e aspecto juntando o colorante artificial.

O qualificativo é aliás significativo. Valores e fantástico participam do mesmo mundo fantasmagórico, que tem medo de estar morto e em que se apela para algo com vida própria e que não controla para dar substância ao mundo. Apela-se para algo fora do mundo, para algo fora da sua legitimação, exactamente para o legitimar. O pressuposto é igualmente pobre. Seja o império da ciência por quem a ignora, seja um realismo ideológico, ou seja, o oposto do realismo, mostram que as bases em que assentam são frouxas, num mundo em que não há pé, o afogamento é eminente, exactamente porque é de fora que vem a sua salvação. De uma forma ou de outra são novas soteriologias, oblíquas, que nasceram do abandono das directas. Apela-se para um deus desconhecido apenas dos ignorantes, e fica-se satisfeito e receoso por esse desconhecimento. Uma vida vivida por procuração porque a vida imediata não lhes faz sentido. Tristes os trópicos onde fazem nascer o fantástico e tão tristes os espíritos onde fazem nascer os valores, são cultivados por almas danadas que temem uma morte que já as conquistou e esperam salvação do que nunca nasceu para as ajudar.









Alexandre Brandão da Veiga

Realismo fantástico e teoria dos valores II

Vejamos agora a teoria dos valores.

Quando Dilthey e mais tarde Max Scheler desenvolvem esta brilhante teoria não poderiam adivinhar o sucesso que ia ter. O pano de fundo é no fim de contas o da derrota da filosofia. A ciência é reconhecida como a forma de visão correcta, mas haveria campos da realidade que a ciência não conseguia explicar. Basicamente o das ditas ciências do espírito. A História, a antropologia, a sociologia, a estética não seriam explicadas pela ciência. De que ciência falavam? Das ciências ditas naturais, entendidas como um magma relativamente uniforme.

O problema da teoria dos valores reside assim nas suas limitações. Profundamente anti-metafísica na sua origem, filha do positivismo, a teoria dos valores vê a ciência com os olhos, não do que os cientistas fazem, mas do que os positivistas diziam que ela faria. Vê-a como um magma uniforme, quando a estrutura e a história da matemática tem pouco a ver com a química e a biologia. Os cruzamentos que foram feitos entre as várias ciências foram sempre conflituosos e nem sempre deram frutos. As ciências ditas naturais não são uniformes entre si, nem sequer harmoniosas e nelas encontram-se muitos mais afinidades com as ciências ditas do espírito que os filósofos dos valores algum dia poderiam conceber.

Mas a teoria dos valores tem os seus sucessos. Se foram abandonadas pela antropologia e pela sociologia, e em parte pela História, quando no movimento estruturalista tentaram beber ao paradigma matemático, sobretudo da álgebra abstracta (ele mesmo um campo em muitos aspectos mais próximo da taxonomia que da análise), a verdade é que tiveram grande sucesso no Direito e na ciência política, e sobretudo no discurso político.

Quando os semi-instruídos querem ter discursos profundos no espaço público falam de valores. Mas esquecem-se que isso é uma derrota do pensamento, e nomeadamente da filosofia. Os pressupostos da ciência não são científicos nem o podem logicamente ser, e aí há todo o espaço para a metafísica. A função do pensamento não é a de se ocupar dos restos deixados pela ciência. Tenho salientado muitas vezes – e aqui fala um apaixonado pela ciência - que não é função da ciência instaurar vidas, nem sequer a vida científica.

Realismo fantástico e teoria dos valores I

Duas realidades que ninguém se lembra de cotejar: o realismo fantástico e teoria dos valores. A comparação na nossa época é em geral apressada apenas porque o pensamento é irresponsável e provinciano. Mas na cultura as coisas não estão desgarradas. O sucesso de dois movimentos que aparentemente nada têm a ver um com o outro é geralmente mais significativo do que se pensa.

Comecemos pelo realismo fantástico. A expressão aparece nos anos 50, se bem me lembro, em pensadores da extrema-direita francesa ou tendo nela a sua origem, como Jacques Bergier e Louis Pawels. E eis que passa para a qualificação de alguma literatura latino-americana para de novo retornar à Europa. Que muitos bem pensantes ditos de esquerda vão beber à extrema-direita não é novidade. A ecologia, o feminismo, o culto homossexual têm na extrema-direita muitos dos seus primeiros cultores até encontrarem na dita esquerda quem acolha as mesmas ideias. O anti-semitismo mais virulento encontra-se hoje em dia na extrema-esquerda. O que mostra mais uma vez que as destrinças entre esquerda e direita são muito pobres para explicar o que seja de profundo em política.

Mais importante neste momento é perceber qual é o pano de fundo deste dito realismo fantástico na literatura. O ponto de partida mais ou menos não assumido é o de que a única forma legítima de literatura é o realismo. Primeira limitação. Mas eis que nos aparece uma segunda. O realismo tem base social. E eis que aparece uma terceira. O ponto de vista social legítimo é o das classes baixas. O problema é que o realismo tradicional tinha mostrado a sua secura. Permitiu o desenvolvimento de obras-primas, mas mais uma vez mostra que fruiu de um fonte mais que a criou. No que tem de arte não foi ao realismo que a foi buscar. O realismo tornou-se mais um motivo e um quadro que uma fonte de criação.

Por isso a parte do fantástico torna-se uma tábua de salvação. Era preciso dar cor, dar espaço à imaginação. Mostrar que a imaginação tinha um espaço irredutível às teorias realistas. Ultrapassaram-se assim alguns dos cânones do realismo. Sem dúvida. Mas não se ultrapassou o seu pano de fundo nem as suas limitações. Foi apenas mais um fôlego dado a um asmático.

A política ambiental III

Comecemos pelo que eu não acredito quanto aos efeitos globais.

Em primeiro lugar, não acredito na santidade de um lado e na conspurcação de outro. Os ambientalistas não são mais santos que os outros. Hoje em dia os interesses instalados dos ambientalistas, seja junto dos governos, seja junto das universidades, institutos, mas igualmente junto de empresas que vivem do grande nicho ecológico, não são menores que os das empresas ditas poluentes. Que as empresas tradicionais de energia tenham feito o que puderam durante anos para desmerecer os riscos ambientais é perfeitamente crível. Mas os dados ficam hoje em dia bem mais complexos quando são muitas vezes essas empresas que começam a ter interesses crescentes nas energias renováveis.

Em segundo lugar não sei em quem acreditar sob o ponto de vista de honestidade intelectual. A desonestidade intelectual da discussão confrange-me. De repente vejo pessoas com a mesma certeza absoluta afirmarem relações de causalidade ou negarem-nas. A verdade é que os modelos de previsão do ambiente são de uma complexidade matemática imensa. Eis que de repente o merceeiro que mal toca no seu lápis para fazer uma conta de somar já manipula equações com derivadas parciais com desenvoltura.

Assusta-me, porque isso diz muito sobre o envenenamento do ambiente científico, também ele massificado, ver até que ponto os dissonantes são calados. Os dissonantes umas vezes são tontos, outras são Planck ou Maxwell. E a ciência faz-se dessas dissonâncias. Quando vejo movimentos para calar uma parte da discussão sei que quem o faz está bem longe de ter espírito científico. Usa instrumentos com bizantina satisfação, mas falta-lhe a dimensão para ser cientista.

E o público em geral, que tanto afirma que a ciência não basta, e que pouco sabe de ciência, é o primeiro a esgrimir o argumento científico, afirmando que está cientificamente provado que... seja o que for. Esquecendo que quando o faz apenas usa um argumento de autoridade, ou seja, não cientifico. Que a ciência seja usada e abusada para fins não científicos, como mero fetiche, a nossa época dá muitos e tristes exemplos. É mais um exemplo do espírito parasitário da época. Parasita-se a ciência como se parasitam os privilégios do cristianismo, para os negar a todo o momento e os invocar quando animicamente é oportuno.

Por isso, e ainda quanto aos efeitos globais, depois de dizer no que não acredito, apenas posso afirmar o que não sei. Não sei se e até que ponto, por que mecanismos e com que magnitude a actividade humana actua sobre o ambiente. Desconheço o potencial de reequilíbrio do ambiente. Ignoro se, mesmo que não tenha sido o homem a alterar o ambiente, qualquer política ambiental possa ter efeitos sobre o mesmo e em que grau. Aceito que um princípio de precaução é prudente em muitas áreas desde que razoavelmente aplicado (nos alimentos geneticamente modificados, por exemplo). No entanto, para ser franco, creio que as duas primeiras ordens de razão já são bastantes para me fazer acreditar numa política ambiental e que qualquer discussão na matéria dos efeitos globais corre o risco de criar mitos entre o público em geral.

O que esta discussão sobre o ambiente revela é algo de bem mais fundo. É a eterna luta entre o homem lúdico, representado aqui por muitos homens de empresas e políticos, e o arquétipo de provedor.

Neste aspecto, os ambientalistas são mais herdeiros do espírito cristão, embora mais uma vez por via liofilizada. O homem tem de cuidar da natureza porque é o seu herdeiro, enche-se de culpas em relação à natureza porque peca contra ela. É evidente que se trata de uma caricatura do cristianismo, mas os movimentos “alternativos” alimentam-se sempre desta caricatura. Não conhecem outras fontes de pensamento senão as cristãs, mas não são capazes de as perceber. Julgam-se pós-cristãos, a-cristãos, mas são apenas filhos degenerados do cristianismo.

Os que ignoram o ambiente, são herdeiros do homem lúdico, que brinca com a natureza e julgando-se avatares da auto-regulação (levado ao seu extremo do equilibro ecológico), esquecem-se de que podem existir limites ao poder auto-regenerador da natureza. Se der um murro a alguém poucos dias depois a pessoa volta à situação anterior. Se lhe amputar um membro duvido que isso aconteça. Uns e outros parecem-se em suma algo infantis. Nunca me dei a importância de ser pai da natureza nem a pequenez de não a ter de cuidar.

Por isso basto-me por enquanto com as duas primeiras ordens de razões: a dos efeitos locais e geoestratégicas. Já são mais que suficientes. Quanto à dos efeitos globais, teria preferido que fossem os cientistas a esclarecer-me e não um ex-vice-presidente que, por mais bem intencionado que seja, deve saber um pouco menos de análise que eu e ter ainda mais fraca cultura da ciência. Talvez se invocássemos menos ciência em público e déssemos mais espaço aos cientistas para dela falar, assim teríamos algumas coisas mais a aprender.





Alexandre Brandão da Veiga

A política ambiental II

As necessidades geoestratégicas convencem-me igualmente.

Em primeiro lugar porque a Europa, como todo o mundo dito ocidental, é energeticamente dependente. E dependente de zonas instáveis sob o ponto de vista político. Médio Oriente, Maghreb, Ásia Central, entre outros. Uma das vantagens das energias renováveis é o de se poderem fixar na Europa. Existem obviamente projectos faraónicos, como o de transformar o Saará e parte do Maghreb em central solar para a Europa. Mas esse seria o pior erro estratégico. Seria deitar dinheiro para zonas instáveis e não aproveitar a oportunidade de mais independência energética.

Em segundo lugar pela possibilidade que gera de renovação tecnológica e económica. Os choques petrolíferos foram lições para a Europa, que aumentou a sua eficiência energética, reformou completamente materiais de construção, aumentou a sua independência energética em graus diversos, criou novas tecnologias. O padrão de fornecimento energético que se seguiu no pós segunda guerra mundial é típico de um pensamento, não colonial, mas em boa verdade pós colonial. As maiores explorações das colónias ocorrem no fim do período colonial mas sobretudo posteriormente a ele e sem os custos de um império. O problema é que um império tem ao menos a vantagem da dominação directa e gera mais estabilidade política enquanto é sustentável.

Os países nórdicos beneficiaram de uma inteligente concepção ambientalista, antecipando-se na criação de electrodomésticos e carros mais eficientes, por exemplo. As possibilidades de ligação entre investigação fundamental e aplicada (desde que a Europa as saiba bem aproveitar) só podem ir a benefício da Europa.

Estas as razões que me convencem quanto à política ambiental. Mas temos de enfrentar a questão dos efeitos globais. São os que mais impressionam, os que mais suscitam medos religiosos ou despudor sacrílego.

A política ambiental I

Não sendo especialista em ambiente, não posso deixar de estar confundido pelas discussões que se ouvem acerca do aquecimento global.

Como existem teses para todos os gostos, e tentando ordenar ideias vou tentar expor o que penso da forma mais simples. Aliás, nesta matéria não posso ser mais que um cidadão esclarecido e não um conhecedor.

Na perspectiva europeia eu tentaria resumir os níveis da discussão a três:
a) Os efeitos locais
b) As necessidades geoestratégicas
c) Os efeitos globais.

A actividade humana tem efeitos locais. Esses, ao contrário dos globais, não são objecto de decisão, são evidentes. E por isso são estes os primeiros a convencer-me.

Fugas de radioactividade em centrais nucleares, fumo a sair de chaminés, líquidos poluentes a sair para os rios e para o mar, dejectos de porcos que poluem as águas. Estes efeitos locais são não apenas evidentes nos seus traços gerais, como quanto a mim é evidente a sua nocividade. Só por si convencem-me da necessidade de uma política ambiental.

Em primeiro lugar não gosto de coisas porcas. Rios porcos, cidades ou campos porcos, não é ambiente em que queira viver. É uma questão higiénica.

Em segundo lugar, provocam problemas de saúde nas pessoas, e também por essa via me parece que são indiscutivelmente nocivos.

Em terceiro lugar, destroem ecossistemas, reduzem a biodiversidade. A utilidade para o ser humano da biodiversidade (tanto na descoberta de novos medicamentos, como a rendibilidade de agricultura, como no próprio equilíbrio fisiológico do ser humano) é evidente.

Em quarto lugar, e aceito que me acusem de subjectividade, mas não gosto de coisas feias. Um rio porco, uma cidade suja, o fumo cinzento a pintar o ar, as roupas que se emporcam, tudo isso me parece sumamente inestético.

A revelação

A indigência antropológica sobeja na época. A distinção que ouvimos referir com frequência é a de que as religiões antigas não eram reveladas, que para um grego ou romano seria estranho o conceito de revelação, e eis que aparece o cristianismo que muda este panorama e passamos a ter uma religião revelada.

Como todas as simplificações tem uma ponta de verdade, mas rapidamente acaba na caricatura e consequentemente na injustiça. Onde estão as injustiças desta visão?

Em primeiro lugar por crer que não há lugar para a revelação nas religiões antigas. Em segundo lugar por entender que o cristianismo é só revelação. Em terceiro lugar, por entender que a revelação tem algo de passivo e limitador.

Quando pensamos nos filósofos antigos, e sobretudo nos pré-socráticos, o mundo é apreendido em grande medida por revelação. Aletheia tem um privativo: a-letheia. Des-velar. Tirar o véu. Mas se esta ideia de verdade tem uma dimensão activa (alguém que tira o véu) tem igualmente uma dimensão passiva (a realidade que se despe perante nós). Nos oráculos não se revelam apenas destinos, os deuses revelam-se igualmente. O que pede Sémele na sua loucura é que Zeus se revele. É sempre perigosa a revelação de um deus.

Os romanos têm o conceito de “numen”, do que gera fascínio, perante o qual os mortais não têm poder e apenas podem contemplar. Nas eleições romanas, Bonfante lembrou bem que não se tratava de acto de mera vontade, mas igualmente de inspiração, de revelação de verdade divina, e nesse aspecto o conclave está mais próximo de uma assembleia romana que de uma assembleia parlamentar. Não se vota apenas em quem se quer, vota-se em quem se descobre merecer. O que pedem os áugures é a revelação divina.

Por outro lado o cristianismo não é só revelação. As parábolas de Cristo são disso bom sinal. Não se oferece a revelação como caixa de bombons já embrulhados e prontos a consumir. A revelação impõe uma participação dos seus destinatários. Existe um esforço para despir o significado da parábola e nesse sentido está mais próxima do pensamento grego: despir e ver despir, activo e passivo.

Por isso aparece a terceira injustiça nesta ideia de revelação: uma revelação nunca é só passiva. As ditas religiões reveladas não teriam produzido teologia caso assim fosse. A rica (expressão pequena para definir a extensão da coisa) teologia cristã é bem mais vasta que a teologia pagã. Se a revelação fosse só passiva não haveria nem teologia, nem concílio, nem dogma.


Porque se teima então nesta oposição entre religião revelada e não revelada? Porque, com todas as injustiças que a sua ideia simplificada traga, tem alguma coisa de verdadeiro.

Onde está o seu núcleo de justiça?

Não é na maior ou menor tolerância. Daí que com revelação ou sem ela não existe maior ou menor espaço de liberdade. Na democrática e iluminada Atenas as acusações de ateísmo existiram. A ideia de blasfemia é grega e de sacrilégio romana.

Também é simplista dizer que a religião antiga é mais formal, menos interior. O culto do imperador romano surge espontaneamente no Oriente do Império por influência helenística e egípcia. Augusto teve de mostrar algum desconforto (se o tinha efectivamente ou não, ignoro-o) quando começou a ser cobiçado para os altares. Nunca impôs a sua divinização. O culto da deusa Roma não era apenas politico, porque afirmar o "apenas" politico seria esquecer a natureza sagrada da cidade antiga, sobretudo da cidade universal que era Roma (o “apenas” político vem de segregação cristã). Os limites da cidade eram definidos, não por acto de engenharia, mas por acto religioso.

Não é igualmente na ideia de cânone que se encontra a revelação. O cânone cristão levou alguns séculos a ser estabelecido e existia um cânone grego com Homero e Hesíodo. O cristianismo não surgiu com o cânone, apenas se estabilizou com ele a sua expressão.

Onde está o fundo de verdade desta ideia de revelação? O cristianismo é uma religião revelada não tanto por revelar algo, mas por revelar alguém. Todas a religiões nos pretendem revelar algo, uma origem, uma ordem do mundo, um destino. Se o cristianismo pode ser chamado de religião revelada é-o porque revela alguém e mostra que o algo e o alguém são indissociáveis. Deus, o seu Filho, o Espírito Santo, a Boa Nova, o nosso destino, a nossa razão de ser e o sentido do mundo e da vida são indissociáveis. O que tem de novo o cristianismo é ligar indissociavelmente pessoas e coisas, ou melhor, mostrar que não podem ser desligadas as mensagens das pessoas que as encarnam.

Sob o ponto de vista histórico, filosófico, antropológico, enfim o que se quiser, a grande novidade do cristianismo é tornar indissociável a mensagem da pessoa. Quando vemos as imagens de Zeus este tanto é o sublime Deus dos céus como o marido enganador, como o Zeus teológico. Ares é o temido deus da guerra, o deus apanhado em flagrante delito de adultério com Afrodite, mas igualmente um deus apropriado pelos filósofos. Entre alegoria, comédia e epopeia a divindade apresenta muitas faces, ou melhor, muitas personalidades, imagens radicalmente diversas.

As Pessoas neotestamentárias não mudam, e a sua mensagem não muda. As interpretações podem ser muitas, mas não se passa do registo de comédia (salvo em raras heresias como o docetismo) para a tragédia ou a epopeia, e, sobretudo, nunca Cristo nunca se tornou uma alegoria (salvo em certas correntes gnósticas). A resistência à alegoria, a permanência como pessoa, e pessoa associada a uma mensagem, é o que traz de novo o cristianismo.

Por isso se é verdade que é uma religião revelada, e nisso não haverá injustiça, é mais no que revela que no acto de revelar que se distingue das religiões antigas. A ligação elástica, mole e muito variada entre a personagem e a mensagem foi abolida. Existe a possibilidade de um sentido e uma pessoa se ligarem de forma inquebrantável. Essa é uma das versões da Boa Nova. Mas o que tem de multiforme o cristianismo é que ela pode ser enunciada de muitas formas. A riqueza do axioma “Deus é amor” é infinita e pode ser desglosada sem fim.








Alexandre Brandão da Veiga

Caridade e solidariedade III

Qual é o mundo que transmite a palavra solidariedade? Um mundo que se pretende não sentimental, metafísico ou revolucionário. Mesmo que movimentos ditos alternativos usem a palavra, não é nem privilégio deles, nem se apresentam verdadeiramente como revolucionários. Os movimentos alternativos são em muitos aspectos profundamente conservadores e conformistas, o que deixo para outra demonstração.

Mas o mundo que está por detrás da palavra é bem outro, e explica mais o que se quis que dissesse que o que efectivamente diz. O mundo solidário, o mundo sólido, é o mundo da cola, em que a realidade só se une pela grude, pela ideia de bloco. Não há unidade sem colagem porque a unidade não se funde na relação livre, mas nas correntes que prendem uns aos outros.

O mundo que está por detrás da solidariedade é um mundo pequeno burguês, do almoço de Domingo obrigatório com os sogros, das festas em família recorrentes em que todos enfadam todos, frequentemente discutem entre si, se insultam... para se reunirem na festa de aniversário seguinte. O mundo da solidariedade é um mundo com medo das palavras, com o que “parece mal” ("caridade” faz corar, o sentimento é substituído pela sexualidade onde se introduziu sub-repticiamente sem ser nominado o sentimento, onde a piedade religiosa apenas assume a forma do tabu).

São duas marcas fortes da sua origem pequeno-burguesa: o “parecer mal” e a união como grude. O pequeno burguês nunca foi livre. A grande burguesia nobilita-se pela cultura, o proletariado pela revolução. O pequeno burguês apenas tem o caminho de uma imitação timorata, do medo de descair para de onde vem e donde se mantém perto. É um mundo de medos, em que a aparência é o essencial. Precisa de se diferenciar, exactamente porque a diferença não é notória.

A solidariedade traz por isso a sua marca. Delicia-se com a palavra quem tem medo da caridade, em que a união é livre e é dádiva, e profusão e abundância e não mera abastança. A caridade é oferecida como acto de liberdade e recebida por um acto da mesma natureza. A solidariedade é imposta. A caridade é obra de gente livre, que optou por se dar, é real abertura sem quebrar a solidez. A solidariedade é passividade de quem apenas consegue estar em conjunto com grude. A imagem da caridade é o anel, a da solidariedade o “napperon” de "crochet" em cima de televisão (ou hoje em dia o cesto de verga sobre a parede branca). Deslocado, necessário, timorato. O seu entusiasmo é falso, tanto quanto a festa de família a que se vai por obrigação.

Passeamos por séculos e diversas culturas para perceber o que seja a solidariedade. Mas se a mancha atravessa o tecido todo pode ser confundida com o tinto. Espero ter mostrado que se trata apenas de nódoa.




Alexandre Brandão da Veiga