Torre e Espada II

Já muito mais tarde, era eu adulto, vi uma entrega de condecorações por um anterior presidente da república. Eram centenas de pessoas a ser agraciadas, se este era o verbo correcto, porque boa necessidade tinham de receber alguma graça. Eram centenas, ávidos como cães a um osso. Os mesmos que afirmavam em entrevistas dizer desprezar honras, mas que se apressaram a aturar uma tarde quente de Junho para terem uns segundos de uma glória sob a forma metálica que mais ninguém lembraria a não ser os próprios.

Nessa altura, a minha desilusão com as condecorações transformou-se definitivamente em desconfiança absoluta. As condecorações tinham-se tornado em... caricas. Aquilo que prometia em vão e criava desilusões em criança, aquilo que depois não poderia nunca ser motivo de maçada, tinha-se transformado definitivamente numa carica.

As voltas da vida fecham ciclos de formas algo inesperadas. Passados uns anos, por vias algo distorcidas, vim-me a deparar com um diploma sobre a Torre e Espada.

Decreto-lei n.º 414-A/86,de 15 de Dezembro, que aprova a lei orgânica das ordens honoríficas portuguesas. Encontro o artigo 40º que afirma que os agraciados com a Torre e Espada têm direito a uma pensão. Nesse momento não posso deixar de pensar em Blenheim construído no início do século XVIII para John Churchill, o primeiro duque de Malborough, antepassado do nosso velho Winston. Embora a coisa tenha suscitado intrigas, invejas e polémica, a verdade é que a nação inglesa pagou um imenso palácio ao herói de uma batalha. Isto é que é um país, grato aos seus heróis, generoso com eles.

Assim pensei, até perceber o que dizia este decreto-lei. A pensão que atribuía era equivalente... ao ordenado mínimo nacional. E, não satisfeitos com a coisa, os senhores legisladores tiveram ainda o cuidado de dizer que poderia mesmo ser reduzida a pensão, caso o agraciado tivesse outras pensões. Bem pensado, não vá o malandro que recebeu a Torre e Espada querer aproveitar-se dos dinheiros públicos.

E mais uma vez este aspecto me fez lembrar outra história. A minha bisavó Eugénia, que ainda conheci, era de Chaves. Senhora trasmontana típica, era rija, pés bem assentes na terra, e sem papas na língua. Vivia entre Chaves e o Campo de Cima, mas durante alguns anos vivia sobretudo na cidade. Dá-se o caso de o terreno dela na cidade confinar com uma taberna, ou hospedaria, nem me lembro bem. A dona da taberna, senhora que veio a ser conhecida pelo casamento com uma personagem famosa do antigo regime, era no mínimo também sem papas na língua, embora as dela fossem outras.

O negócio dela expandia-se e precisava de mais espaço para estacionar os cavalos. E por isso mandou pedir à minha bisavó que a deixasse usar parte do seu terreno para o efeito. A minha bisavó lá concedeu a coisa, até perceber que estava a ficar com as terras cheias de bosta de cavalo. Por isso mandou uma criada dizer à senhora que tinha acabado a tolerância. Quando a criada voltou a minha bisavó perguntou-lhe qual tinha sido a resposta da taberneira. A criada não quis dizer. Depois de a minha bisavó insistir, ouviu a resposta da taberneira pela boca da criada. Era simples e directa. “Favores de m... com m... se pagam”.

Ora pois, entrámos no centro da questão. O legislador português inspira-se na taberneira de Chaves. A Torre e Espada supostamente premeia grandes feitos. Mas o que o legislador português diz é que com m... se pagam favores de m... Afinal é o legislador a confirmar as minhas suspeitas: a Torre Espada não vale grande coisa. O que está a dizer é: “lá por teres realizado feitos extraordinários não julgues que fizeste grande coisa, nem abuses do Estado”. O que é justo, porque um feito extraordinário, como toda a gente sabe, não é coisa de grande importância. A melhor medalha é carica afinal.

Por isso tinha uma proposta para o legislador português. Que mude o nome da medalha. Não dá torres nem espadas. Que o legislador português seja finalmente consistente com o que acha e revela. Nada de Torre e Espada. Que apareça o novo nome da condecoração. Antes Carica e Gorjeta.




Alexandre Brandão da Veiga

Torre e Espada I

Diz uma longa mitologia nacional que a Torre e Espada é a mais alta condecoração que pode ser atribuída em Portugal. Não a contesto nem a confirmo. Apenas lhe pretendo salientar os perigos, e um leitor mais generoso não há-de deixar de me dar razão.

Quando era criança apanhei por acaso uma conversa em que se referia que o meu pentavô, João Manuel de Menezes da Veiga, tinha recebido uma Torre e Espada. A espada não me impressionou muito, porque já tinha visto que chegassem, e torres já conhecia algumas, mas integradas em casas. Agora uma torre, isolada, sem mais, parecia-me de história de sonho. Já a imaginava, quadrada, em pedra, sólida, em cima da qual se veria uma vasta paisagem.

Mas as crianças têm as suas manhas, e já tinha percebido que fazer certas perguntas poderia trazer a condescendência dos adultos. E por isso, em vez de perguntar onde estava a torre, decidi perguntar o que significava isso de receber uma Torre e Espada. Quando me disseram que era uma condecoração, fiquei profundamente desiludido. A torre com que eu tinha sonhado esvanecera-se de vez. Mas como senti alguma ponta de orgulho quando mo disseram – os adultos podem querer disfarçar essas coisas, mas nunca o conseguem totalmente – achei que, não sendo tão importante quando uma torre a sério, não seria algo de desprezar totalmente.

No entanto, ao longo da minha infância fui percebendo que as condecorações não eram algo tão importante assim. A minha tia Anaísa Velha (velha porque era tia-bisavó, para a distinguir da nova que era tia-avó) vivia em Chaves. Tinha tido cancro no peito, na altura doença quase certamente mortal, e prometeu que, caso se curasse, faria obra de protecção a doentes cancerosos. Recuperou da doença e assim fez. Fez um asilo para doentes onde estes eram tratados gratuitamente. O problema é que, quando a obra se tornou notória, já estávamos em plena I República. E lá teve a coitada da I República, laica e antimonárquica, de oferecer uma ordem, da benemerência se bem me lembro, a uma senhora católica e legitimista.

A situação só aparentemente era nova. Muitas vezes antes tinha acontecido. A pobre da III República francesa teve de engolir o católico Pasteur como um dos seus heróis. Não se pode nunca viver num mundo cor-de-rosa. A verdade que intimaram esta minha tia a vir a Lisboa receber a condecoração e ela disse que não podia vir a Lisboa receber. Não sei se invocou motivos de saúde, mas a verdade é que no fundo não achava que era motivo bastante para fazer uma longuíssima viagem a Lisboa ir receber uma condecoração.

As condecorações são assim coisas que não podem exigir muita maçada, pensei eu.

A terceira experiência que tive foi em casa de um primo meu que herdou as medalhas da família. Como por outros ramos tinha também família militar, a casa dele estava cheia de Torres e Espadas e Ordens de Aviz entre dezenas ou centenas de medalhas. Ele e um sobrinho foram conhecidos por nos anos 50 irem a uma recepção com medalhas espalhadas pela casaca à frente... e atrás. Em suma, as medalhas são coisas que existem aos pontapés e podem ser entendidas como brincadeira.

O destino das Torre e Espada não era muito risonho. Desiludiam crianças, não mereciam muita maçada e em acréscimo eram coisa que havia em abundância, sem grande importância.

Um mundo e algumas valsas II

La Valse é outra história. O próprio título o indica. Não é triste, não precisa de qualificações. Não se esconde sob o exotismo oriental de fim de século. Não surge como a negação do que é a valsa. Está nos antípodas das outras três composições nesse aspecto. É a valsa no seu estado puro, na sua essência, na sua mais pura expressão. Valsa a três tempos, em cúmulo.

Ravel parte da Valsa do que tem de mais fundamental e não foge dela. Enfrenta-a no que tem de mais rigoroso e grandioso. A valsa é a negação da gravidade e nesse aspecto é um símbolo maior de civilização. O tosco assenta na terra. O que valsa age como se as leis da natureza tendessem todas para a ausência de fricção, entropia, atrito e gravidade. O mundo é legível mas, mais importante, atravessa-se com leveza. Obra difícil se a há.

Ravel parte da valsa para mostrar o que é uma civilização: a sublimação de uma barbárie. Isto não lhe retira nenhuma grandeza. É precisamente por saber que a barbárie está na base de todo o comportamento humano que o civilizado tem mérito. Opta. E opta pelo melhor. Ravel põe a nu as bases da civilização, de toda a civilização, mas sobretudo da mais complexa de todas, a europeia, mostrando que, nunca saindo da valsa e partindo dela tudo se pode desfazer. A civilização, toda ela, é frágil, assenta num tecido sempre muito ténue. Rasgões são tão mais fáceis e desfigurantes quanto delicado é o tecido. No pano grosso o rasgão custa e passa despercebido frequentemente.

Aceitemo-lo. La Valse é uma obra inteligente, superiormente inteligente. Não é mais profunda que as restantes sob o ponto de vista musical, nem forçosamente mais bela. Não é aí que a coisa é relevante para estes efeitos. Ideologicamente é mais lúcida. E mais lúdica porque não dialoga com o exótico como Strauss, nem finge partir dele como Strawinski, nem se fica pelos limites da civilização como Sibelius. Em certo sentido, pelas suas limitações, são mais artistas. Ravel é mais inteligente aqui porque faz obra de antropólogo, trata o civilizado como se deve tratar o selvagem: de dentro, a partir das próprias premissas. Percebe que a solução para o civilizado não é deixar de o ser, mas a de perceber que nunca o é totalmente. Que nas bases do que vive há um lodaçal de massas vulcânicas e poeiras nascidas e vividas pela violência. O civilizado não é menos que o selvagem. Porque tem tudo o que o selvagem tem e mais qualquer coisa. Na base somos todos selvagens. É esse o mérito do civilizado. O de não se ficar só pela base.






Alexandre Brandão da Veiga

Um mundo e algumas valsas I

Alguns factos e uma cronologia. 1902: Sibelius faz a suite Kuolema (“a morte”) com 37 anos, suite de que faz parte a Valse Triste. 1905: Strauss faz a ópera Salomé com 41 anos de que faz parte a dita dança dos sete véus. 1913: é a data do Sacre du Printemps de Strawinski, na altura com 31 anos. 1920: La Valse de Ravel, então com 45 anos.

Reconheçamos em primeiro lugar o seguinte: só La Valse é posterior à Primeira Guerra Mundial e é composta por um músico com idade mais avançada que as outros. Este facto terá mais ou menos importância, relativa ajuda para explicar alguma coisa, mas não pode ser o único decisivo.

Não pretendo julgar da valia musical de cada obra. Uma das obsessões da nossa época é a de criar pódios, de falar do melhor músico, do melhor escritor, do mais vendido dos cantores, do mais visto dos filmes, como se isso tivesse algum fundamento ou alguma importância. Pode-se definir uma plêiade, mas não um pódio. A cultura tem níveis, mas não listas de vendas.

Não me interessa por isso saber qual das obras foi mais importante para a História da música, qual dos compositores é musicalmente mais profundo, até porque a cada momento cada um deles tem importâncias diversas e da minha parte não dispensaria nenhum.

Nem procuro ser completo. Outras valsas, como a Shostakovski poderiam ser referidas. Comecemos por isso por o que não é uma valsa.

O Sacre du Printemps é tudo menos uma valsa. Fez-se tudo para que fosse o inverso de uma valsa. Se sob o ponto de vista musical é indubitavelmente um monumento, a verdade é que sob o ponto de vista ideológico mostra alguma ingenuidade. Strawinski parte de um primitivo imaginado, mais que conhecido, e usa a complexidade da teoria musical europeia para o representar. Obra maior sem dúvida, mas que acaba por se tornar hoje em dia relativamente inofensiva. Como tantas outras, ajudou a produzir grandes efeitos, criando uma moda do primitivo, do tosco, do telúrico, que fica bem em gente de grande complexidade e cultura como o compositor e os seus verdadeiros apreciadores, mas torna-se mera rotina na sala de espectáculo em que se mostra o Bantu estilizado na malha urbana.

A dita dança dos sete véus da Salomé é outra obra-prima. Aqui toda a sofisticação sem vergonha de Strauss aparece em glória. Mas reconheçamo-lo: trata-se de uma valsa. Não é ambiente de Tetrarquia, mas mais de dupla coroa. Ninguém se engana: é de Viena e não da Palestina que se trata. Strauss nunca teve a obsessão do primitivo. Trabalha com o sofisticado até ao seu último grau, conhecia profundamente os instrumentos da História da música, os seus mecanismos mais profundos, e por isso não tinha medo de os diluir. É desta oscilação entre bom comportamento e ousadia, sempre com um pano de fundo disciplinado, que aparece a impressão de primitivo.

Sibelius é outro mundo. A Valse triste é um monumento de um romantismo que não sai de si, mas tenta ir aos seus últimos limites. O título é justo, mas apenas parcialmente. Em certas partes não é triste, é revoltada. Corre, mas não sai do mundo impecavelmente branco da Belle Epoque nórdica. No fundo é uma interpretação. Plenamente integrada na Europa, a Finlândia marca o seu lugar próprio nela. Nesse sentido é mais um testemunho politico que directamente sentimental. Mas a marca sentimental é muito forte. Por isso Sibelius não sai do mundo onde vive, rodeia-o, mostra-lhe as fronteiras. Guia-nos dentro dele, mas não consegue dele sair.

Realismo fantástico e teoria dos valores III

Que tem a ver o realismo fantástico com a teoria dos valores? Para começar padecem do mesmo sintoma: o sucesso público e o abandono filosófico, e um vai de par com o outro. É precisamente por o espaço público ser pobre em pensamento que um e outra têm nele sucesso. Em segundo lugar, a associação temerária entre realismo e ciência. Reduz-se o que seja o realismo e o que seja ciência para que sejam o espelho uma da outra, esquecendo-se das origens idealistas de muita da ciência e sobretudo do facto de que o realismo não se reduz a um realismo social fortemente ideológico. Em terceiro lugar, tentam dar cor a um mundo sem cor, exactamente porque decidiram que o fundo do mundo não a tem. Não era o mundo a não ter cor, é a sua visão do mundo que é cega a ela. Por isso num e noutro caso temos a sensação de que estamos perante livros de criança para colorir, em que o desenho já está previamente fixado e supostamente se estimula a criatividade apenas podendo escolher cores de forma mais ou menos arbitrária.

O problema é que nenhuma destas visões do mundo é realista, nem científica, nem carnal. É descarnada e triste, usando o valor ou o fantástico como tinta artificial para cãs precoces. O seu sucesso está na medida do seu desespero. Tirando o suco vital ao mundo, vendo-o como liofilizado, dão-lhe humidade juntando água, e aspecto juntando o colorante artificial.

O qualificativo é aliás significativo. Valores e fantástico participam do mesmo mundo fantasmagórico, que tem medo de estar morto e em que se apela para algo com vida própria e que não controla para dar substância ao mundo. Apela-se para algo fora do mundo, para algo fora da sua legitimação, exactamente para o legitimar. O pressuposto é igualmente pobre. Seja o império da ciência por quem a ignora, seja um realismo ideológico, ou seja, o oposto do realismo, mostram que as bases em que assentam são frouxas, num mundo em que não há pé, o afogamento é eminente, exactamente porque é de fora que vem a sua salvação. De uma forma ou de outra são novas soteriologias, oblíquas, que nasceram do abandono das directas. Apela-se para um deus desconhecido apenas dos ignorantes, e fica-se satisfeito e receoso por esse desconhecimento. Uma vida vivida por procuração porque a vida imediata não lhes faz sentido. Tristes os trópicos onde fazem nascer o fantástico e tão tristes os espíritos onde fazem nascer os valores, são cultivados por almas danadas que temem uma morte que já as conquistou e esperam salvação do que nunca nasceu para as ajudar.









Alexandre Brandão da Veiga

Realismo fantástico e teoria dos valores II

Vejamos agora a teoria dos valores.

Quando Dilthey e mais tarde Max Scheler desenvolvem esta brilhante teoria não poderiam adivinhar o sucesso que ia ter. O pano de fundo é no fim de contas o da derrota da filosofia. A ciência é reconhecida como a forma de visão correcta, mas haveria campos da realidade que a ciência não conseguia explicar. Basicamente o das ditas ciências do espírito. A História, a antropologia, a sociologia, a estética não seriam explicadas pela ciência. De que ciência falavam? Das ciências ditas naturais, entendidas como um magma relativamente uniforme.

O problema da teoria dos valores reside assim nas suas limitações. Profundamente anti-metafísica na sua origem, filha do positivismo, a teoria dos valores vê a ciência com os olhos, não do que os cientistas fazem, mas do que os positivistas diziam que ela faria. Vê-a como um magma uniforme, quando a estrutura e a história da matemática tem pouco a ver com a química e a biologia. Os cruzamentos que foram feitos entre as várias ciências foram sempre conflituosos e nem sempre deram frutos. As ciências ditas naturais não são uniformes entre si, nem sequer harmoniosas e nelas encontram-se muitos mais afinidades com as ciências ditas do espírito que os filósofos dos valores algum dia poderiam conceber.

Mas a teoria dos valores tem os seus sucessos. Se foram abandonadas pela antropologia e pela sociologia, e em parte pela História, quando no movimento estruturalista tentaram beber ao paradigma matemático, sobretudo da álgebra abstracta (ele mesmo um campo em muitos aspectos mais próximo da taxonomia que da análise), a verdade é que tiveram grande sucesso no Direito e na ciência política, e sobretudo no discurso político.

Quando os semi-instruídos querem ter discursos profundos no espaço público falam de valores. Mas esquecem-se que isso é uma derrota do pensamento, e nomeadamente da filosofia. Os pressupostos da ciência não são científicos nem o podem logicamente ser, e aí há todo o espaço para a metafísica. A função do pensamento não é a de se ocupar dos restos deixados pela ciência. Tenho salientado muitas vezes – e aqui fala um apaixonado pela ciência - que não é função da ciência instaurar vidas, nem sequer a vida científica.

Realismo fantástico e teoria dos valores I

Duas realidades que ninguém se lembra de cotejar: o realismo fantástico e teoria dos valores. A comparação na nossa época é em geral apressada apenas porque o pensamento é irresponsável e provinciano. Mas na cultura as coisas não estão desgarradas. O sucesso de dois movimentos que aparentemente nada têm a ver um com o outro é geralmente mais significativo do que se pensa.

Comecemos pelo realismo fantástico. A expressão aparece nos anos 50, se bem me lembro, em pensadores da extrema-direita francesa ou tendo nela a sua origem, como Jacques Bergier e Louis Pawels. E eis que passa para a qualificação de alguma literatura latino-americana para de novo retornar à Europa. Que muitos bem pensantes ditos de esquerda vão beber à extrema-direita não é novidade. A ecologia, o feminismo, o culto homossexual têm na extrema-direita muitos dos seus primeiros cultores até encontrarem na dita esquerda quem acolha as mesmas ideias. O anti-semitismo mais virulento encontra-se hoje em dia na extrema-esquerda. O que mostra mais uma vez que as destrinças entre esquerda e direita são muito pobres para explicar o que seja de profundo em política.

Mais importante neste momento é perceber qual é o pano de fundo deste dito realismo fantástico na literatura. O ponto de partida mais ou menos não assumido é o de que a única forma legítima de literatura é o realismo. Primeira limitação. Mas eis que nos aparece uma segunda. O realismo tem base social. E eis que aparece uma terceira. O ponto de vista social legítimo é o das classes baixas. O problema é que o realismo tradicional tinha mostrado a sua secura. Permitiu o desenvolvimento de obras-primas, mas mais uma vez mostra que fruiu de um fonte mais que a criou. No que tem de arte não foi ao realismo que a foi buscar. O realismo tornou-se mais um motivo e um quadro que uma fonte de criação.

Por isso a parte do fantástico torna-se uma tábua de salvação. Era preciso dar cor, dar espaço à imaginação. Mostrar que a imaginação tinha um espaço irredutível às teorias realistas. Ultrapassaram-se assim alguns dos cânones do realismo. Sem dúvida. Mas não se ultrapassou o seu pano de fundo nem as suas limitações. Foi apenas mais um fôlego dado a um asmático.

A política ambiental III

Comecemos pelo que eu não acredito quanto aos efeitos globais.

Em primeiro lugar, não acredito na santidade de um lado e na conspurcação de outro. Os ambientalistas não são mais santos que os outros. Hoje em dia os interesses instalados dos ambientalistas, seja junto dos governos, seja junto das universidades, institutos, mas igualmente junto de empresas que vivem do grande nicho ecológico, não são menores que os das empresas ditas poluentes. Que as empresas tradicionais de energia tenham feito o que puderam durante anos para desmerecer os riscos ambientais é perfeitamente crível. Mas os dados ficam hoje em dia bem mais complexos quando são muitas vezes essas empresas que começam a ter interesses crescentes nas energias renováveis.

Em segundo lugar não sei em quem acreditar sob o ponto de vista de honestidade intelectual. A desonestidade intelectual da discussão confrange-me. De repente vejo pessoas com a mesma certeza absoluta afirmarem relações de causalidade ou negarem-nas. A verdade é que os modelos de previsão do ambiente são de uma complexidade matemática imensa. Eis que de repente o merceeiro que mal toca no seu lápis para fazer uma conta de somar já manipula equações com derivadas parciais com desenvoltura.

Assusta-me, porque isso diz muito sobre o envenenamento do ambiente científico, também ele massificado, ver até que ponto os dissonantes são calados. Os dissonantes umas vezes são tontos, outras são Planck ou Maxwell. E a ciência faz-se dessas dissonâncias. Quando vejo movimentos para calar uma parte da discussão sei que quem o faz está bem longe de ter espírito científico. Usa instrumentos com bizantina satisfação, mas falta-lhe a dimensão para ser cientista.

E o público em geral, que tanto afirma que a ciência não basta, e que pouco sabe de ciência, é o primeiro a esgrimir o argumento científico, afirmando que está cientificamente provado que... seja o que for. Esquecendo que quando o faz apenas usa um argumento de autoridade, ou seja, não cientifico. Que a ciência seja usada e abusada para fins não científicos, como mero fetiche, a nossa época dá muitos e tristes exemplos. É mais um exemplo do espírito parasitário da época. Parasita-se a ciência como se parasitam os privilégios do cristianismo, para os negar a todo o momento e os invocar quando animicamente é oportuno.

Por isso, e ainda quanto aos efeitos globais, depois de dizer no que não acredito, apenas posso afirmar o que não sei. Não sei se e até que ponto, por que mecanismos e com que magnitude a actividade humana actua sobre o ambiente. Desconheço o potencial de reequilíbrio do ambiente. Ignoro se, mesmo que não tenha sido o homem a alterar o ambiente, qualquer política ambiental possa ter efeitos sobre o mesmo e em que grau. Aceito que um princípio de precaução é prudente em muitas áreas desde que razoavelmente aplicado (nos alimentos geneticamente modificados, por exemplo). No entanto, para ser franco, creio que as duas primeiras ordens de razão já são bastantes para me fazer acreditar numa política ambiental e que qualquer discussão na matéria dos efeitos globais corre o risco de criar mitos entre o público em geral.

O que esta discussão sobre o ambiente revela é algo de bem mais fundo. É a eterna luta entre o homem lúdico, representado aqui por muitos homens de empresas e políticos, e o arquétipo de provedor.

Neste aspecto, os ambientalistas são mais herdeiros do espírito cristão, embora mais uma vez por via liofilizada. O homem tem de cuidar da natureza porque é o seu herdeiro, enche-se de culpas em relação à natureza porque peca contra ela. É evidente que se trata de uma caricatura do cristianismo, mas os movimentos “alternativos” alimentam-se sempre desta caricatura. Não conhecem outras fontes de pensamento senão as cristãs, mas não são capazes de as perceber. Julgam-se pós-cristãos, a-cristãos, mas são apenas filhos degenerados do cristianismo.

Os que ignoram o ambiente, são herdeiros do homem lúdico, que brinca com a natureza e julgando-se avatares da auto-regulação (levado ao seu extremo do equilibro ecológico), esquecem-se de que podem existir limites ao poder auto-regenerador da natureza. Se der um murro a alguém poucos dias depois a pessoa volta à situação anterior. Se lhe amputar um membro duvido que isso aconteça. Uns e outros parecem-se em suma algo infantis. Nunca me dei a importância de ser pai da natureza nem a pequenez de não a ter de cuidar.

Por isso basto-me por enquanto com as duas primeiras ordens de razões: a dos efeitos locais e geoestratégicas. Já são mais que suficientes. Quanto à dos efeitos globais, teria preferido que fossem os cientistas a esclarecer-me e não um ex-vice-presidente que, por mais bem intencionado que seja, deve saber um pouco menos de análise que eu e ter ainda mais fraca cultura da ciência. Talvez se invocássemos menos ciência em público e déssemos mais espaço aos cientistas para dela falar, assim teríamos algumas coisas mais a aprender.





Alexandre Brandão da Veiga

A política ambiental II

As necessidades geoestratégicas convencem-me igualmente.

Em primeiro lugar porque a Europa, como todo o mundo dito ocidental, é energeticamente dependente. E dependente de zonas instáveis sob o ponto de vista político. Médio Oriente, Maghreb, Ásia Central, entre outros. Uma das vantagens das energias renováveis é o de se poderem fixar na Europa. Existem obviamente projectos faraónicos, como o de transformar o Saará e parte do Maghreb em central solar para a Europa. Mas esse seria o pior erro estratégico. Seria deitar dinheiro para zonas instáveis e não aproveitar a oportunidade de mais independência energética.

Em segundo lugar pela possibilidade que gera de renovação tecnológica e económica. Os choques petrolíferos foram lições para a Europa, que aumentou a sua eficiência energética, reformou completamente materiais de construção, aumentou a sua independência energética em graus diversos, criou novas tecnologias. O padrão de fornecimento energético que se seguiu no pós segunda guerra mundial é típico de um pensamento, não colonial, mas em boa verdade pós colonial. As maiores explorações das colónias ocorrem no fim do período colonial mas sobretudo posteriormente a ele e sem os custos de um império. O problema é que um império tem ao menos a vantagem da dominação directa e gera mais estabilidade política enquanto é sustentável.

Os países nórdicos beneficiaram de uma inteligente concepção ambientalista, antecipando-se na criação de electrodomésticos e carros mais eficientes, por exemplo. As possibilidades de ligação entre investigação fundamental e aplicada (desde que a Europa as saiba bem aproveitar) só podem ir a benefício da Europa.

Estas as razões que me convencem quanto à política ambiental. Mas temos de enfrentar a questão dos efeitos globais. São os que mais impressionam, os que mais suscitam medos religiosos ou despudor sacrílego.

A política ambiental I

Não sendo especialista em ambiente, não posso deixar de estar confundido pelas discussões que se ouvem acerca do aquecimento global.

Como existem teses para todos os gostos, e tentando ordenar ideias vou tentar expor o que penso da forma mais simples. Aliás, nesta matéria não posso ser mais que um cidadão esclarecido e não um conhecedor.

Na perspectiva europeia eu tentaria resumir os níveis da discussão a três:
a) Os efeitos locais
b) As necessidades geoestratégicas
c) Os efeitos globais.

A actividade humana tem efeitos locais. Esses, ao contrário dos globais, não são objecto de decisão, são evidentes. E por isso são estes os primeiros a convencer-me.

Fugas de radioactividade em centrais nucleares, fumo a sair de chaminés, líquidos poluentes a sair para os rios e para o mar, dejectos de porcos que poluem as águas. Estes efeitos locais são não apenas evidentes nos seus traços gerais, como quanto a mim é evidente a sua nocividade. Só por si convencem-me da necessidade de uma política ambiental.

Em primeiro lugar não gosto de coisas porcas. Rios porcos, cidades ou campos porcos, não é ambiente em que queira viver. É uma questão higiénica.

Em segundo lugar, provocam problemas de saúde nas pessoas, e também por essa via me parece que são indiscutivelmente nocivos.

Em terceiro lugar, destroem ecossistemas, reduzem a biodiversidade. A utilidade para o ser humano da biodiversidade (tanto na descoberta de novos medicamentos, como a rendibilidade de agricultura, como no próprio equilíbrio fisiológico do ser humano) é evidente.

Em quarto lugar, e aceito que me acusem de subjectividade, mas não gosto de coisas feias. Um rio porco, uma cidade suja, o fumo cinzento a pintar o ar, as roupas que se emporcam, tudo isso me parece sumamente inestético.

A revelação

A indigência antropológica sobeja na época. A distinção que ouvimos referir com frequência é a de que as religiões antigas não eram reveladas, que para um grego ou romano seria estranho o conceito de revelação, e eis que aparece o cristianismo que muda este panorama e passamos a ter uma religião revelada.

Como todas as simplificações tem uma ponta de verdade, mas rapidamente acaba na caricatura e consequentemente na injustiça. Onde estão as injustiças desta visão?

Em primeiro lugar por crer que não há lugar para a revelação nas religiões antigas. Em segundo lugar por entender que o cristianismo é só revelação. Em terceiro lugar, por entender que a revelação tem algo de passivo e limitador.

Quando pensamos nos filósofos antigos, e sobretudo nos pré-socráticos, o mundo é apreendido em grande medida por revelação. Aletheia tem um privativo: a-letheia. Des-velar. Tirar o véu. Mas se esta ideia de verdade tem uma dimensão activa (alguém que tira o véu) tem igualmente uma dimensão passiva (a realidade que se despe perante nós). Nos oráculos não se revelam apenas destinos, os deuses revelam-se igualmente. O que pede Sémele na sua loucura é que Zeus se revele. É sempre perigosa a revelação de um deus.

Os romanos têm o conceito de “numen”, do que gera fascínio, perante o qual os mortais não têm poder e apenas podem contemplar. Nas eleições romanas, Bonfante lembrou bem que não se tratava de acto de mera vontade, mas igualmente de inspiração, de revelação de verdade divina, e nesse aspecto o conclave está mais próximo de uma assembleia romana que de uma assembleia parlamentar. Não se vota apenas em quem se quer, vota-se em quem se descobre merecer. O que pedem os áugures é a revelação divina.

Por outro lado o cristianismo não é só revelação. As parábolas de Cristo são disso bom sinal. Não se oferece a revelação como caixa de bombons já embrulhados e prontos a consumir. A revelação impõe uma participação dos seus destinatários. Existe um esforço para despir o significado da parábola e nesse sentido está mais próxima do pensamento grego: despir e ver despir, activo e passivo.

Por isso aparece a terceira injustiça nesta ideia de revelação: uma revelação nunca é só passiva. As ditas religiões reveladas não teriam produzido teologia caso assim fosse. A rica (expressão pequena para definir a extensão da coisa) teologia cristã é bem mais vasta que a teologia pagã. Se a revelação fosse só passiva não haveria nem teologia, nem concílio, nem dogma.


Porque se teima então nesta oposição entre religião revelada e não revelada? Porque, com todas as injustiças que a sua ideia simplificada traga, tem alguma coisa de verdadeiro.

Onde está o seu núcleo de justiça?

Não é na maior ou menor tolerância. Daí que com revelação ou sem ela não existe maior ou menor espaço de liberdade. Na democrática e iluminada Atenas as acusações de ateísmo existiram. A ideia de blasfemia é grega e de sacrilégio romana.

Também é simplista dizer que a religião antiga é mais formal, menos interior. O culto do imperador romano surge espontaneamente no Oriente do Império por influência helenística e egípcia. Augusto teve de mostrar algum desconforto (se o tinha efectivamente ou não, ignoro-o) quando começou a ser cobiçado para os altares. Nunca impôs a sua divinização. O culto da deusa Roma não era apenas politico, porque afirmar o "apenas" politico seria esquecer a natureza sagrada da cidade antiga, sobretudo da cidade universal que era Roma (o “apenas” político vem de segregação cristã). Os limites da cidade eram definidos, não por acto de engenharia, mas por acto religioso.

Não é igualmente na ideia de cânone que se encontra a revelação. O cânone cristão levou alguns séculos a ser estabelecido e existia um cânone grego com Homero e Hesíodo. O cristianismo não surgiu com o cânone, apenas se estabilizou com ele a sua expressão.

Onde está o fundo de verdade desta ideia de revelação? O cristianismo é uma religião revelada não tanto por revelar algo, mas por revelar alguém. Todas a religiões nos pretendem revelar algo, uma origem, uma ordem do mundo, um destino. Se o cristianismo pode ser chamado de religião revelada é-o porque revela alguém e mostra que o algo e o alguém são indissociáveis. Deus, o seu Filho, o Espírito Santo, a Boa Nova, o nosso destino, a nossa razão de ser e o sentido do mundo e da vida são indissociáveis. O que tem de novo o cristianismo é ligar indissociavelmente pessoas e coisas, ou melhor, mostrar que não podem ser desligadas as mensagens das pessoas que as encarnam.

Sob o ponto de vista histórico, filosófico, antropológico, enfim o que se quiser, a grande novidade do cristianismo é tornar indissociável a mensagem da pessoa. Quando vemos as imagens de Zeus este tanto é o sublime Deus dos céus como o marido enganador, como o Zeus teológico. Ares é o temido deus da guerra, o deus apanhado em flagrante delito de adultério com Afrodite, mas igualmente um deus apropriado pelos filósofos. Entre alegoria, comédia e epopeia a divindade apresenta muitas faces, ou melhor, muitas personalidades, imagens radicalmente diversas.

As Pessoas neotestamentárias não mudam, e a sua mensagem não muda. As interpretações podem ser muitas, mas não se passa do registo de comédia (salvo em raras heresias como o docetismo) para a tragédia ou a epopeia, e, sobretudo, nunca Cristo nunca se tornou uma alegoria (salvo em certas correntes gnósticas). A resistência à alegoria, a permanência como pessoa, e pessoa associada a uma mensagem, é o que traz de novo o cristianismo.

Por isso se é verdade que é uma religião revelada, e nisso não haverá injustiça, é mais no que revela que no acto de revelar que se distingue das religiões antigas. A ligação elástica, mole e muito variada entre a personagem e a mensagem foi abolida. Existe a possibilidade de um sentido e uma pessoa se ligarem de forma inquebrantável. Essa é uma das versões da Boa Nova. Mas o que tem de multiforme o cristianismo é que ela pode ser enunciada de muitas formas. A riqueza do axioma “Deus é amor” é infinita e pode ser desglosada sem fim.








Alexandre Brandão da Veiga

Caridade e solidariedade III

Qual é o mundo que transmite a palavra solidariedade? Um mundo que se pretende não sentimental, metafísico ou revolucionário. Mesmo que movimentos ditos alternativos usem a palavra, não é nem privilégio deles, nem se apresentam verdadeiramente como revolucionários. Os movimentos alternativos são em muitos aspectos profundamente conservadores e conformistas, o que deixo para outra demonstração.

Mas o mundo que está por detrás da palavra é bem outro, e explica mais o que se quis que dissesse que o que efectivamente diz. O mundo solidário, o mundo sólido, é o mundo da cola, em que a realidade só se une pela grude, pela ideia de bloco. Não há unidade sem colagem porque a unidade não se funde na relação livre, mas nas correntes que prendem uns aos outros.

O mundo que está por detrás da solidariedade é um mundo pequeno burguês, do almoço de Domingo obrigatório com os sogros, das festas em família recorrentes em que todos enfadam todos, frequentemente discutem entre si, se insultam... para se reunirem na festa de aniversário seguinte. O mundo da solidariedade é um mundo com medo das palavras, com o que “parece mal” ("caridade” faz corar, o sentimento é substituído pela sexualidade onde se introduziu sub-repticiamente sem ser nominado o sentimento, onde a piedade religiosa apenas assume a forma do tabu).

São duas marcas fortes da sua origem pequeno-burguesa: o “parecer mal” e a união como grude. O pequeno burguês nunca foi livre. A grande burguesia nobilita-se pela cultura, o proletariado pela revolução. O pequeno burguês apenas tem o caminho de uma imitação timorata, do medo de descair para de onde vem e donde se mantém perto. É um mundo de medos, em que a aparência é o essencial. Precisa de se diferenciar, exactamente porque a diferença não é notória.

A solidariedade traz por isso a sua marca. Delicia-se com a palavra quem tem medo da caridade, em que a união é livre e é dádiva, e profusão e abundância e não mera abastança. A caridade é oferecida como acto de liberdade e recebida por um acto da mesma natureza. A solidariedade é imposta. A caridade é obra de gente livre, que optou por se dar, é real abertura sem quebrar a solidez. A solidariedade é passividade de quem apenas consegue estar em conjunto com grude. A imagem da caridade é o anel, a da solidariedade o “napperon” de "crochet" em cima de televisão (ou hoje em dia o cesto de verga sobre a parede branca). Deslocado, necessário, timorato. O seu entusiasmo é falso, tanto quanto a festa de família a que se vai por obrigação.

Passeamos por séculos e diversas culturas para perceber o que seja a solidariedade. Mas se a mancha atravessa o tecido todo pode ser confundida com o tinto. Espero ter mostrado que se trata apenas de nódoa.




Alexandre Brandão da Veiga

Caridade e solidariedade II

Embora não seja etimologicamente aparentada, sob o ponto de vista semântico a palavra “charis” em grego representa igualmente graça, dádiva, favor, que dá em português a palavra “carisma” (o que tem alguém que recebeu uma graça, no fundo). Em latim dá “carus” (caro, nos vários sentidos), “caritas”. Para representar o amor, os autores da patrística latina usavam frequentemente o verbo “diligo” para amar e “caritas” para amor.

A palavra “caritas” é assim legitimamente traduzida por amor e caridade. O problema é que a palavra caridade tem vindo a perder prestígio. Parece que humilha quem a recebe. Nos países anglo-americanos não é assim. “Charity” ainda tem conotações bem positivas. Mas nos países latinos e do continente europeu tornou-se quase ridícula. Foi substituída pela palavra solidariedade.

Que imagens de ser humano estão por detrás de cada um destes conceitos?

Caridade traz a imagem de dádiva, de entrega de si. Trata-se de um amor, não de desejo, mas de entrega. A imagem do anel a que está associada traduz a ideia de aliança, mas igualmente de uma forma moldada ao corpo humano. Pode ser usada no dedo, é feito para o ser humano. Que em evolução semântica tenha dado referência a cadeias compreende-se. Um anel pode prender, se for pesado demais para quem o porta. Um anel pode ser usado para reunir. O seu efeito não está na forma mas na adequação entre o seu peso e a potência de quem o usa.

Um anel tem uma abertura, é sólido, mas aberto, deixa espaço livre. Une, tem peso, mas liga. Demarca, anuncia, comunica.

Já a solidariedade, que seja do meu conhecimento, é palavra que surge no século XIX em França. Mais uma vez é curioso que sejam os mais anti franceses que mais usam a palavra. Surge num contexto geral de funcionalização, de obsessão pseudo-científica, de reconversão de categorias tradicionais.

Onde se lia amor passava a ler-se fraternidade. Mas a fraternidade tinha vários problemas. Em primeiro lugar tinha uma marca revolucionária que afasta a sensibilidade tecnocrática (outra palavra francesa da mesma época). Em segundo lugar tinha ainda uma marca afectiva forte demais. Numa perspectiva mais “científica”, cultivada por pessoas que pouco praticavam a ciência na sua maioria, era necessário um conceito que afastasse o lado afectivo, vivencial da coisa. O cruzamento do espírito anti-revolucionário com o espírito pseudo-científico gera uma palavra perfeita: solidariedade.

Solidariedade lembra o sólido geométrico, uma categoria da física. Conceito limpo de toda a origem metafísica, de toda a apreciação subjectiva, apresenta-se pronto a usar, neutro politicamente, sentimentalmente, metafisicamente. De um só golpe se afasta a revolução francesa como tormenta passada, o romantismo como sensibilidade fora de moda e a origem religiosa como primitivismo ultrapassado. O fito é higiénico, o impulso é de purificação.

A equação perfeita. O problema é que existe uma grande distância entre o que queremos dizer e o que efectivamente dizemos quando não bebemos directamente da fonte das palavras. É essa distância que me parece justo agora colmatar.

Caridade e solidariedade I

Na sua peça Nathan o Sábio (Nathan der Weise) Lessing descreve a célebre parábola dos anéis. A interpretação comum é a de se considerar que se pretendia inspirar o espírito da tolerância. A intenção é boa, própria do Iluminismo, nomeadamente alemão, mas mereceria muito mais comentário.

O discurso dos anéis é tido em frente do sultão, o que mostra a sua natureza política. A tolerância nada tem de científico, é antes princípio político. O século XVIII é em grande medida o do primado do político sobre a economia, a discussão científica, do debate literário... e a própria religião.

Existe no fundo muito de religioso, mais ou menos evidente, nesse discurso que se pretende político. Mas, muito no espírito do platonismo médio com toques de cepticismo, o europeu aprende a suspender o juízo, o que é exercício nobre, mas por vezes, bem pior que cansativo, situação eminentemente instável e atlética. Como o "et caetera", a suspensão do juízo é do descanso dos sábios e o refúgio dos ignorantes. E a própria ideia da tolerância exigiria muitas qualificações.

A verdade é que a parábola do anel é mais rica do que parece. A palavra francesa “bague” é aqui algo significativa e mostra ressonâncias do conceito algo inesperadas. Para uns bague vem do neerlandês “bagge”. Outros afirmam que vem do baixo latim "bacae, baccae", «anéis de cadeias». A palavra “boia” seria prima de “bague”. Encontra-se no baixo latim igualmente as palavras “bauga” e “bauca” que significaria bracelete e viria do gótico “baug”e do islandês “baugr”, significando anel.

É estranha esta similitude entre o baixo latim e línguas germânicas. A única hipótese de conciliação que vejo é a de se considerar que o baixo latim foi buscar a línguas germânicas a expressão. Se assim for, a expressão anel de cadeias tem origem no anel de dedo e não o contrário. O anel do dedo seria o seu centro semântico mais antigo. Sei que é fácil brincar às etimologias e a História está cheia delas desde Varrão a Gélio passando por Santo Isidoro de Sevilha. Mas os parentescos semânticos e as suas reverberações são indesmentíveis.

Podemos dar mais um passo, este agora hipotético, porque seria desonesto afirmá-lo com certeza sem fontes em apoio. No entanto, parece-se significativo, nem que seja por reverberação semântica. Em zend “baz” é distribuidor de dádivas. “Bhaġ” em sânscrito dá em persa antigo e em zend “bhaga” deus, distribuidor de dádivas. Ainda hoje em dia as línguas eslavas usam variantes de “bog” para nomear “Deus”. Significativo também que em polaco “bogaty” signifique “rico” e “diuus” possa tanto ser em Latim o rico, como o divino, e mais especificamente Plutão, o deus dos infernos. A dádiva tem sempre uma ligação à prosperidade, à abundância, mas também ao mistério das profundidades.

Um anel é um presente, uma dádiva por excelência. E não deixa de ser curioso que Lessing use uma parábola cujas reverberações linguísticas poderia não conhecer. Tanto mais significativo que não as conheça. O anel é o símbolo da manifestação de Deus. Havendo três anéis de que já não se sabe a autenticidade, sabendo nós que um seria verdadeiro, mas não qual, haveria que respeitar a três religiões monoteístas do Livro. Ficaria assim a questão resolvida.

Machado de Assis

Um amigo meu brasileiro, com o qual já contacto desde há cerca de doze anos, teve sempre a generosidade de divulgar a minha obra no Brasil. Durante anos falámos de questões profissionais ou então de política.

Por um desvio ocasional começámos a falar de outros temas e um deles foi a literatura. Eis senão quando ele me começa a falar de Machado de Assis. Eu já o tinha lido na adolescência, mas tinha-me ficado pelos clássicos que existiam em muitas bibliotecas privadas portuguesas. As Memórias Póstumas de Brás Cubas, a Casa Velha.

Sendo ele um entusiasta de Assis, lá me convenceu e li três livros de uma assentada, o que não é muito meu costume. Li (reli seria abusivo, não me lembrava de nada) as Memórias de Brás Cubas, a Casa Velha. E ousei ler o Quincas Borba. Ainda me falta ler muita coisa de Assis, mas enfim, já é um começo.

Não gosto de fazer juízos apressados, e por feitio não sou de paixões instantâneas. Por isso, seria desonesto dizer que nutro uma admiração sem limites por Assis. Para ser franco, passou-se com ele o melhor que se pode passar no primeiro contacto. Fiquei com um ponto de interrogação em cima da cabeça. Aconteceu-me o mesmo quando li Mann a sério pela primeira vez, o que é o melhor elogio que posso fazer a um autor. Porque a paixão por Mann existe há décadas e nunca esmoreceu.

O curioso com esta experiência de Assis (honni soit qui mal y pense, porque não falo de santos) é que me relembrou em geral a experiência de lidar com um novo autor. Faz-nos sempre lembrar alguém. Vamos tacteando nas nossas referências comparando-o. A comparação como central é sinal de que ainda não capturámos plenamente a sua personalidade, o seu lugar especial. Mas à falta do melhor, é o instrumento que temos.

Há alturas em que o seu ritmo faz lembrar Boris Vian (longe de ser os meus favoritos). A sua ironia estabelece-se por contraste com a aristocrática ironia queirosiana. Eça distancia-nos para nos fazer rir. Assis aproxima-se de nós, sussurra-nos ao ouvido como um mexeriqueiro. A sua ironia é mais burguesa. Por isso fez-me perceber a relevância que tinha para Mann ter uma mãe brasileira. A sua dialéctica era completamente alemã. Assumia-se como plenamente burguês. E por isso não se percebia o seu toque de brasileirismo sob a névoa de Goethe. A sua ambição de ser Dichter, poeta, escondia as origens mexeriqueiras de muita da sua obra.

É verdade. Há aspectos da sua ironia que me fazem lembrar Thomas Mann, e talvez o facto de este ter mãe brasileira não seja estranho. A ironia do Eça é distância aristocrática. A de Mann (e Machado de Assis) segreda-nos ao ouvido. A de Mann tem marca alemã porque estar marcada pela figura tutelar de Goethe e a procura de dignidade patrícia teve alguma influência nisso. Assis não tem problemas em fazer mexerico no Brás Cubas. Embora envoltos em contextos diversos, ambos põem a nu as convenções mostrando respeitá-las ao mesmo tempo, o que para mim teve sempre mais picante e subtileza que a violação grosseira das convenções, que é sempre sinal de facilidade.

Digo isto tudo com uma incondicional admiração por Mann. Poucos trabalham a lama e a transformam em ouro (as profundas ligações entre Jung e Mann, que nunca foram íntimos, mereciam um tratado, aliás). Mas um autor explica o outro, e Assis fez-me perceber até que ponto, sob a capa profunda e verdadeira da germanidade, se esconde algum brasileirismo nos textos de Mann.

Há algumas coisas que me impressionaram. Até que ponto o Brasil na época ainda estava próximo de Portugal (ia-se estudar para Coimbra, por exemplo) para o melhor e para o pior (nomeadamente a prevalência de uma cultura retórica que ele bem analisa).


Até ao momento descobri que há duas coisas em que me sinto próximo de Assis: ele dá a palavra aos mortos, por um lado, e por outro, liga as personagens de várias obras entre si. As obras dialogam entre si. Estes são dois aspectos que sempre me marcaram, e talvez isso signifique que também eu tenha uma ponta de brasileirismo (ligações familiares podem impô-lo), ou mais precisamente que o Brasil fez vir ao de cima algo que na maioria dos portugueses está apenas latente.

Porque dar palavra aos mortos e pôr as obras em ligação entre si tem um fundo comum, embora este não seja aparente. Nascem ambos do amor ao diálogo, não à conversa corriqueira da esquina, mas ao diálogo profundo. Ninguém está obrigado ao silêncio, desde que tenha algo para dizer. Pode saltar de uma obra para a outra, pode passar igualmente a fronteira da morte. As fronteiras são essenciais, mas não podem ser limitações. Não tem sentido ficcionar que o morto está vivo, a obra é outra, o europeu é chinês. Seria desonesto e empobrecedor. Mas precisamente por haver consciência da fronteira, esta ajuda a demarcar o diálogo, ou seja, fazê-lo nascer.

Que Quincas Borba fale em duas novelas e, na segunda, com o seu nome fale de duas formas, a de homem e a de cão, nada traz de tonto. Todos nós falamos de muitas formas diferentes. As fronteiras estão lá, apenas para nos lembrar que sem elas não é possível o diálogo.









Alexandre Brandão da Veiga

Bento XVI um papa mal amado? VIII

D. Conclusões

Cada um tem a sua preferência, e por isso confesso que os meus papas preferidos no século XX são Bento XV, Paulo VI e agora Bento XVI. Os ícones mediáticos deixam-me frio.

Estes papas têm todos algo em comum: surgiram em épocas de ódio e conflito, eram grandes pensadores e homens em que o pensamento era uma forma de agradecimento, mas sobretudo de generosidade.

Tanto Paulo VI como Bento XVI são papas pouco atraentes na perspectiva mediática. Surgiram depois de ícones. Mas o que fizeram na sombra produziu bem mais frutos que outros papas mais visíveis fizeram.

Bento XVI é um grande intelectual, é um homem de profunda fé, e um homem que é carregado pelo amor. E deixa, sobretudo à Europa, uma herança que só poderemos avaliar daqui a uns anos. Mas que será provavelmente bem mais funda que a de João Paulo II, talvez por ser menos visível. Também este papa pode dizer: não tenhais medo. Seja do ridículo, seja da razão.


Alexandre Brandão da Veiga

Bento XVI um papa mal amado? VII

5. Razão

Mas se há aspecto em que este papado se destaca é o da problemática da razão. A modernidade tem uma relação francamente doentia com a razão. Por um lado, considera que tem o seu monopólio, mas por outro lado sente o maior desprezo por ela. Invoca a ciência para fora dela, mas internamente mostra a sua inanidade. A modernidade desemboca no pessimismo, no relativismo, nos altermundalismos, nas teorizações transeuntes.

O discurso de Ratisbona é, quanto a mim, um dos actos fundadores deste papado nesta matéria.
O que disse o papa em Ratisbona? Qual é o sumo do que disse? Que a ligação entre o Logos grego e o cristianismo não é ocorrencial. Que o cristianismo é a religião do Logos feito carne. Que a razão não é algo desencarnado. Mas esta conclusão aparentemente singela, para ser devidamente compreendida, tem de ser apreciada no seu contexto retrospectivo, em certo sentido mais teórico, e prospectivo, mais densamente prático.

Qual é o contexto retrospectivo deste discurso?

Para o termos presente é preciso perceber que o papa é alemão e falava para alemães, ou seja, pessoas que conhecem bem este contexto. Ou melhor, não se dirige apenas a alemães, dirige-se a todos, mas o público que tem é conhecedor. Está a actuar no seu magistério. Exerce uma pastoral para pessoas cultas, que foi sempre uma das glórias da igreja e uma das suas carências no passado recente (1).

A tendência desde o fim do século XIX na ciência alemã foi a da fragmentação das fontes do cristianismo. Nietzsche segrega nos gregos os pós-socráticos dos pré-socráticos, logo o cristianismo poderia vir de uma forma degenerada de cultura grega, mas não da pura, a pré-socrática. Von Harnack pretende demonstrar a total alteridade entre a cultura grega e a cultura cristã, nomeadamente com os seus estudos sobre Marcião, o gnóstico, e Porfírio (2). Overbeck pretende demonstrar que os Padres da Igreja criaram um cristianismo diverso do de Cristo, à revelia de certa tendência protestante de retorno à patrística como oposição à escolástica, que teria sido uma perversão medieval da pureza cristã. Estudos sobre os gnósticos pretendem mostrar a profunda alteridade entre o cristianismo e o judaísmo.

Ou seja, por todas as vias a genealogia cristã estava a ser fragmentada: a continuidade dos gregos entre si, a continuidade entre a cultura helénica e o cristianismo, a continuidade da tradição propriamente cristã, a continuidade da tradição cristã e o judaísmo (Antigo e Novo Testamento).
E o problema é que estas feridas não são pretéritas. Todo o século XX se teve de debater com estas cesuras, corrigindo umas para perceber que outras se abriam. É a isto que o papa responde mostrando a continuidade destas tradições e mostrando as suas implicações vitais. Ou seja, há uma e uma só razão incarnada. A sua posição é intelectual, mas é igualmente vital.

Qual é o contexto prospectivo?

O do curto prazo é o jornalístico. Que se disse? Que o papa ofendeu o islão, que não devia ter feito esse discurso. Se os muçulmanos entenderam que o seu discurso era uma ofensa ao islão, por o islão ser também afinal uma religião racional, o que se mostrou nos meios da comunicação social? Selvagens a ameaçar de morte, e a queimar cruzes… para mostrar a sua racionalidade. Sem retirar culpas às multidões, os espectadores pecaram por falta de sentido crítico (3).

A longo prazo quais foram os resultados? Os muçulmanos cultos (4) perceberam que este era um papa com quem se podia dialogar. Não constituiu surpresa. Porque para este papa, como aliás para João Paulo II, só dialoga quem tem identidade. Se eu começar por falar e disser que sou mulher, muçulmano, ou chinês, que isso afinal não tem importância, não me estou a abrir ao diálogo, apenas estou a recusar que dialoguem com o que sou. A concordância universal prévia é exactamente o inverso do diálogo, é a sua negação.

Repare-se que o diálogo das religiões é algo de bem diverso do ecumenismo, nunca é demais salientar. As religiões não dialogam entre si, são os homens que o fazem. Não se pretendem consensos ou sincretismos religiosos, ou negociar com os muçulmanos a divindade de Cristo, por exemplo, ou a adesão a certas formas de docetismo muçulmano.

O diálogo com o Islão não é importante pelo seu grande desenvolvimento intelectual, que tenha porventura desafiado a cristandade, mas por razões geoestratégicas que lhe dão uma importância muito superior à que a sua criatividade intelectual nos últimos séculos tem tido. Por isso é importante um desafio intelectual ao Islão.

E existem profundas diferenças entre o islão e o cristianismo. Ao islão faltam dados de complexidade fundamentais no cristianismo: a filiação divina, a santíssima trindade (5), a Incarnação. Na escatologia há um projecto de eternidade mas não de infinitude (6), na natureza de Deus as concepções são bem diversas (7). O islão é um abaixamento de exigências sob o ponto de vista civilizacional, intelectual e sentimental. É mais prático, mais sensato (8). O cristianismo é mais racional. São coisas bem diversas (9).

Mas este diálogo com o Islão é apesar de tudo secundário para o cristianismo. O seu aspecto mais importante é o que revela das falhas dos próprios cristãos, embebidos numa época que vive uma má relação com a razão. Com efeito, isto mostra que a nossa época odeia a razão como aventura, como diálogo, como efectiva descoberta, como o foi para os gregos e é herança cristã. E que a nossa época quer ver a razão como algo de seco, burocrático, e não algo vivo e incarnado como o cristianismo. O que este papa vem lembrar, e isto vem desde o Vaticano II da sua parte, é que o cristianismo é uma religião de razão, mas de uma razão que é aventura, é diálogo, é contacto humano.

Esta relação malsã com a razão vê-se em vários aspectos dos discursos dos próprios cristãos.

O primeiro é o da separação entre revelação e razão. Separação fria, seca, irrevogável, que mostra vários vícios vitais e de pensamento. Em primeiro lugar, antropologicamente. Pressupõe que o ser humano é fragmentado, com compartimentos estanques. A razão tem de ser algo frio e destituído de vida. Um teste simples destrói esta tese. Uma mãe que educa os filhos, precisamente por acto de amor, tem de ser muitas vezes racional. A razão é mais prova de amor que deixar-se guiar pelos sentimentos. Em segundo lugar, é pouco consistente com o Evangelho. Cristo não veio à terra para converter os peixes e as medusas, mas seres racionais. Quando fala por parábolas não o faz para nosso descanso intelectual. Em terceiro lugar, é um erro estratégico de grandes proporções. Quando um cristão faz essa separação demonstra que interpreta o cristianismo com base na modernidade, aceita-a plenamente. E portanto coloca-se na posição da modernidade entender a sua fé como entende o gosto, o hábito cultural, a idiossincrasia. Cada um tem a sua e nada mais há a discutir sobre a questão (10).

Outro vício de discurso dos católicos decorrente de uma errada concepção da razão é o da permanente referência a valores. Quando se fala de cristianismo, o cidadão mediamente culto fala de valores. Esquece-se de falar de fundamentos. Neste aspecto mostra-se rendido à modernidade (11).

Tomemos um exemplo. Não haveria ciência europeia, ou seja a ciência, sem três pressupostos cristãos:
a) A ideia do movimento linear e não circular, sem o qual a ideia de inércia não seria construída (12);
b) A ideia positiva do infinito sem a qual não haveria análise infinitesimal, instrumento fundamental da ciência e imensa conquista científica em si mesma (13);
c) A dignidade da matéria no cristianismo (Cristo tinha corpo, há ressurreição dos corpos) sem a qual não haveria física (14).

A ciência é feita de bloqueios. Poincaré viu toda a teoria de relatividade, mas faltou-lhe dar um pequeno passo. Os números imaginários foram malditos. Geometrias não euclidianas foram feitas durante séculos e abominadas e exorcizadas

Se dou o exemplo da ciência é para mostrar que até o campo mais aparentemente distante do cristianismo, mais “neutro” sob o ponto de vista dos valores, foi moldado pelo cristianismo. O cristianismo não são apenas valores, é um alargamento de horizontes, novas possibilidades de vida em geral, de pensar, sentir, viver.

Este papa lembra à modernidade de forma clara que falece por si mesma, que não é o seu próprio fundamento. Que só por si não tem fundamento. Por isso a modernidade não gosta dele. Não é por ele não gostar de modernidade, mas por lembrar-lhe de onde vem e do que carece. Ou seja, do seu pai: o cristianismo.

Este erro mais uma vez não é apenas lógico, intelectual, tem efeitos estratégicos. A discussão sobre os fundamentos cristãos da Europa foi envenenada pelos próprios cristãos quando se apressaram a falar de valores cristãos. Assim fazendo, colocaram-se nas mãos da argumentação modernista: os valores são relativos, são como os gostos. Cada um tem os seus. Mesmo admitindo o pluralismo axiológico da nossa época, mesmo admitindo que o cristianismo fenece (hipótese apressada que nem interessa discutir aqui), há uma verdade insofismável: a Europa foi construída sobre o cristianismo, juntamente com o paganismo indo-europeu. Não há segunda opinião sobre isto que mereça discussão. A prova do erro estratégico é que os supostos modernistas recusaram-se a discutir os fundamentos (15).

Esta recusa em discutir fundamentos demonstra um profundo cansaço intelectual e espiritual, um medo de se aventurar para além do espaço da modernidade, das suas fronteiras seguras. Tudo o que vá para além do passeio seguro e com guia turístico assusta o homem contemporâneo. Esquerda e direita, liberais e intervencionistas fazem planos, tentam antecipar o futuro, o que em si não é incorrecto, mas se torna uma obsessão doentia em exagero. A modernidade tem medo, não pretende dialogar, exactamente porque guarda a razão como um sultão guarda a concubina no harém. Acredita que tem o seu exclusivo, mas por isso enfada-se dela.

E esse é um dos maiores erros dos cristãos contemporâneos. É o de não enfrentarem a modernidade nos seu próprios termos, ou nos que diz serem seus: os da razão. Sempre que um cristão invoca a Bíblia, sempre que invoca o santo nome de Cristo, desautoriza o seu discurso e descansa a modernidade. Afinal é a apenas um exemplar de uma tribo, um exemplar idiossincrático.

Neste aspecto, o pensamento de René Girard é importante sobre a forma que têm os cristãos de pensarem a modernidade. Em síntese, a antropologia científica nasceu com ingleses e com duas bases: a ideia do primitivo, e a ideologia imperial. Toda a antropologia do século XX tem girado à volta disto. Agora para dizer que os primitivos não o são e a ideologia imperial é criminosa, execrável, pecadora. E eis que nos EUA um francês estuda antropologia e muda os dados de base da antropologia: o centro não é o primitivo e a ideologia imperial. São outros dois: o arcaico e o cristão.

O cristianismo como base de ciência. É verdade, parece chocante a ouvidos modernos. Mas o que diz Girard é que a maior revolução na cultura humana foi a Paixão. Porquê? Todas as culturas se fundaram na violência exercida em relação à vítima, e todos os sacrifícios tem marcas sangrentas, mesmo que atenuadas, dessa vítima. Isto não é novo no cristianismo. Que apareça um deus que se sacrifique não é igualmente novo. Desde os mitos astecas às figuras de Hércules podemos encontrar deuses que se sacrificam ou deuses vítimas (16).

Que há de novo então, de revolucionário? Uma ideia muito simples e por isso inesperada: a vítima, a vítima é inocente. Estranho, absurdo: a vítima é inocente. E isto fundou, não apenas novas civilizações, mas possibilidades de ser humano completamente novas. Passa-se do bode que é expiatório, para o cordeiro que é de Deus.

Este papa lembra mais uma vez que ser cristão não é ter mais uma entre outras religiões, entre outros mitos, entre outros rituais. Ser cristão é não ser arcaico, é usar da razão, mas uma razão que nos lembra a todo o momento uma e uma só coisa: Deus é amor e por isso a vítima é inocente. Mas isto só pode acontecer porque a razão de que falamos é uma razão viva, a vida por excelência, e não uma razão meramente mecânica, morfológica ou dialéctica. Por isso pode ser fundamento e por isso exige fundamento. Só assim consegue ultrapassar uma civilização do medo (17).

1 Um dos equívocos de certo catolicismo popular é o de menorizar a pastoral das pessoas cultas. O desprestígio intelectual da igreja deve muito a este erro de pastoral. No caso português o facto de não existir nada equivalente a uma “Cerf” francesa só mostra até que ponto esse desprestígio tem algum fundamento.
2 Porfírio continua a ser para mim o mais fascinante escritor anti-cristão. Plotino dá uma atenção distraída ao cristianismo, Juliano o Apóstata não consegue fugir a um tom publicista por mais culto que fosse, Celso é demasiado exaltado, Proclo parece quase ignorar o cristianismo, representando um paganismo tardio que se fecha em si mesmo, Símaco é elegante e comovente na sua dignidade, mas pouco profundo.
3 O discurso citado pelo papa, de Miguel II Paleólogo, é bem mais elaborado e menos faccioso do que se disse na comunicação social. Trata-se de um imperador culto, em acréscimo vassalizado pelo sultão, humilhado na sua grandeza de “basileus”, que tem de discutir teologia com um persa num diálogo que em grande medida foi de surdos.
4 Uso a expressão “cultos" e não a irritante “moderados” porque o Islão é uma religião de limites e moderação, embora não de amor. Os extremismos têm a sua fonte, mais que em condições socio-económicas em frustração civilizacional.
5 Por isso alguns movimentos sufis falam da solidão de Deus. O deus cristão não está só. É uno e trino ao mesmo tempo. Daí que a mística cristã nunca tenha dado ênfase à solidão de Deus.
6 O homem é inferior a Deus e apenas tem de ter limites – não tem um projecto de divinização como os ortodoxos lembram bem – “sede perfeitos como o Pai é perfeito”, o que é uma insensatez para o islão. O islão é uma religião mais sensata que o cristianismo. Mas o cristianismo não é religião de sensatez, mas de razão.
7 A misericórdia de Deus é comum – mas Deus É amor para um cristão, enquanto é apenas justo, mas nunca amor, para um muçulmano. É blasfémia definir Deus como amor. É limitá-Lo e é absurdo que o infinito e omnipotente ame uma criatura, seria uma diminuição.
8 Alguns historiadores definem o Islão como a ultima civilização da antiguidade, no que em certa forma têm razão. A afinidade muçulmana com a ética e a filosofia grega, mas já não com a literatura e a arte, explica-se em parte por esta via.
9 Bem sei que estes tópicos são os clássicos da apologética cristã, nomeadamente a oriental, por pressão muçulmana, pelo menos desde São João Damasceno. Curioso o facto de um dos argumentos, invocados desde o século VIII e que vai até ao persa que dialoga com Miguel Paleólogo é o do sucesso terreno do Islão como prova da sua superioridade e verdade. É evidente que, falhando este argumento desde há meio milénio, a argumentação islâmica de recurso se encontra fragilizada.
10 Um dos corolários desta premissa é uma tendência de muitos cristãos para acharem que o Estado de Direito Democrático é a realização do cristianismo, quando é apenas uma das suas realizações. Sua realização sem dúvida, mas apenas uma entre outras. É constrangedor ver como muitos se dirigem às constituições para interpretarem a vontade divina.
11 Partilho em grande medida da irritação de Heidegger em relação à discussão dos valores como alternativa da discussão dos fundamentos, na medida em que acaba por ser uma desistência da própria razão. A História da filosofia dos valores mostra a sua limitação. Trata-se de uma filosofia acossada que tenta estabelecer para si um pequeno feudo de legitimação perante o império da ciência na segunda metade do século XIX. Teve o mérito da existência mas são as suas próprias regras de legitimação que mostram as suas limitações.
12 A luta de Santo Agostinho contra o "falsus circulus" é disso significativa. É evidente que a linha recta é generalizada em geodésica. Mas sem a enunciação primária não se chegaria à secundária. Antes de se poderem pensar números complexos é necessário admitir os imaginários.
13 Entendamo-nos. A suposta incapacidade de pensar o infinito pelos gregos já de há muito foi bastante contestada por Mondolfo, e creio que de forma convincente. A questão não é a da incapacidade de pensar o infinito. A questão está na sua valorização positiva. Zenão, Eudoxo e Arquimedes pensaram de acordo com mecanismos de recorrência, mas nunca foram capazes de elaborar um cálculo infinitesimal. Não é uma questão de falta de inteligência, mas de horizonte vital. Afirmar que “Deus”, ou “o divino” é “apeîron” soa a ouvido helénico a algo como “Deus é informe, desordenado, sem estrutura”. A ideia de indução infinita de Poincaré não se compreenderia fora de espaço cristão. De igual forma está por estudar a influência do cristianismo na álgebra dos transfinitos de Cantor (excepção feita à obra de George Warren Dauben).
14 Mais uma vez não é por acaso que a matematização grega ocorre sobretudo na astronomia, quando o mundo supralunar era entendido como tendo uma constituição diferente da matéria do mundo sublunar. Neste aspecto as investigações de Pierre Duhem são muito esquecidas. A tendência neoplatónica dos espíritos moventes dos astros impedia a possibilidade de leis da Natureza imposta por Deus desde a criação, de acordo com Étienne Tempier, bispo de Paris no século XIII. Ora a física baseia-se na existência de leis físicas. As relações entre platonismo, aristotelismo e cristianismo têm efeitos variados na História das ciências modernas. O fragmento 89 do “Contra os Cristãos”de Porfírio é bom exemplo da perenidade da mentalidade pagã.
15 O argumento grosseiro que vi redito em vários países foi o de “não tenho raízes porque não sou um legume” o que é sintomático, porque estão prontos a discutir a relatividade dos valores, mas não fundamentos, ou seja, a dimensão racional.
16 Que uma figura divina ou divinizada seja vítima é quase trivial. Cronos mata os seus filhos, Rómulo e Remo são sacrificados. Os exemplos multiplicam-se até ao infinito.
17 Citando um autor preferido deste papa: “ama et fac quod uis”. Ama e faz o que quiseres. Só um Santo que chora perante a Razão (nos Solilóquios), que se entrega a ela, que está obcecado com o conhecimento, poderia ter expresso a mais bela fórmula da moral. Uma moral como liberdade fundada no amor.

Bento XVI um papa mal amado? VI

3. Herança grega esquecida

A herança grega tornou-se particularmente estranha ao espaço público. Quanto mais é citada, mais se percebe que é vista apenas em lampejos, em pequenos fragmentos, que lhe retiram todo o conteúdo (1).

O esquecimento da herança grega tem efeitos na concepção que se tem da Europa e da união das igrejas. E isto duplamente: a herança grega pagã e a herança grega cristã.

Os católicos ocidentais, e nisto os portugueses têm acrescidas culpas, comportam-se como se não houvesse cristianismo oriental ou como se fosse mero exotismo. Esquecem-se que a sua base da sua fé foi definida por sete concílios que ocorreram todos no oriente e em língua grega.

Esquecem-se que quando falam em São João Crisóstomo, São João Damasceno, São Basílio Magno, São Gregório de Nyssa estão a falar de santos da igreja católica. Quando ouvem “o Verbo fez-se carne” muitos devem pensar que foi uma categoria gramatical que passou a ter estatuto de talho. Sem saber que é de “Logos" e “sarx”que se fala fica toda a enunciação da fé por perceber (2).

Este papa tem falado insistentemente nas suas catequeses destes santos gregos (3), demonstrando aos católicos que são ortodoxos ocidentais, é verdade, mas ortodoxos, que o que nos une é bem mais fundamental que o que nos divide (4).

A dupla herança é fundamental, somos herdeiros do Logos grego e do Logos cristão. É no cristão que vivem plenamente os dois, ou melhor, é nele que se fazem um só. E lembrar esse facto tem sido uma das lutas deste papa.


4. Batalha da inteligência

Este papa percebeu que a união das igrejas tem de passar pela inteligência também. Estudos sobre o filioque (importantes para os ortodoxos) (5), ou sobre a sola scriptura e a relação com a Tradição (importantes para os protestantes) têm sido essenciais para aproximação entre igrejas.

Este papa percebeu que o trunfo da modernidade é a confiança que diz ter na razão. Pelo menos publicamente (não é por acaso que há niilismos). Que não é lutando pelo lado afectivo que se mostra à modernidade as suas contradições, os seus axiomas pouco fundados.

Percebeu que o gesto humanitário é essencial, mas não basta porque passa pela grelha de leitura da modernidade como mero humanitarismo. As Madres Teresas são tratadas no fundo apenas como grandes humanitárias. Ou seja, que escapa o essencial. O cristianismo não é um humanitarismo e não é só afecto.

Percebeu que a grande luta contra as pretensões da modernidade à sapiência (não contra a modernidade) trava-se no plano da inteligência. Ir à igreja não é uma forma de descansar a cabeça. A igreja descredibiliza-se quando é só o pagador de promessas que vai a Fátima. Quando é só a pessoa que se ajoelha na missa. A modernidade tem grelhas de leitura para isso: são superstições, falta de cultura científica, folclore, mito, neuroses. E a modernidade fica descansada. Não se pode espantar que muitas vezes o católico contemporâneo se sinta algo coberto de ridículo. Lê os seus gestos e palavras com a luz da modernidade.

A modernidade só é afectada se for defrontada na sua falência intelectual e espiritual. Se se mostrar que nasceu do cristianismo e que, ao esquecer isso, funciona em mera inércia de movimento, rotineiramente e sem capacidade criativa (6).

O mal não está no que a modernidade trouxe, mas o facto de achar que se funda a si mesma. A discussão sobre os fundamentos cristãos da Europa é significativo disso. A Europa seria anti-histórica, nasce da mera vontade, ou seja da birra.


1 Sintoma significativo a citação do discurso de Péricles em Tucídides no projecto da Constituição europeia, como se a cultura grega se reduzisse ou tivesse tido o seu apogeu em Atenas e durante uma crise bélica. Citar Péricles como epítome do pensamento grego seria o mesmo que citar Símaco ou Libânio como auge do pensamento tardoantigo.
2 A frieza e indiferença com que os cristãos ocidentais tratam as perseguições dos orientais, seja no Egipto, actualmente no Iraque, na Palestina, na Turquia, no Paquistão ou no Sudão, por exemplo, é um dos sinais desta profunda ignorância e submissão aos ditames de uma modernidade apressada.
3 Referiu mesmo Santo Ephraim, o que não é espantoso tendo em conta a sua imensa cultura teológica, mas não deixa de ser corajoso de fazer em público.
4 Muitas vezes os católicos instalam-se na plenitude do depósito da fé, esquecendo-se que frequentemente quem tem parte dos tesouros os usa melhor. As ortodoxias orientais desenvolveram temas com maior profundidade que a tradição latina, nomeadamente o da divinização do homem, o da ligação entre a essência e o acto (São Gregório Palamas é exemplar neste aspecto), o esicasmo. E usam com frequência uma bela expressão,”nascido para o Céu”, para significar algo mais que a morte.
5 Neste aspecto gostava de referir um grande teólogo pouco conhecido, Bruno Forte, que tem algumas das mais inspiradas páginas sobre a questão.
6 Sob o ponto de vista secular este papa apresenta um traço marcante. O da superação da luta entre teólogos e pastores para o exercício do magistério que ocorreu entre os séculos III e IV sobretudo, e que deixou marcas na Igreja. Trata-se de um papa que não é apenas teólogo, o que sendo paradoxalmente raro não é novo, mas de um papa que se assume publicamente no seu magistério como teólogo.

Bento XVI um papa mal amado? V

C. Que tem de positivo este papa?

1. Diálogo com os ortodoxos. União das igrejas

Alguns comentadores políticos disseram que o papa foi à Turquia porque era favorável à adesão da Turquia. A verdade é que quem lê os seus discursos nunca viu essa declaração e vê exactamente o contrário. Se o Papa foi à Turquia é em grande medida porque essa é uma das portas de entrada na Rússia, a maior comunidade ortodoxa do mundo (1).

Uma das preocupações maiores deste papa é a da união entre os cristãos, não confundindo diálogo de religiões com ecumenismo, que são realidades profundamente diversas (2).

Nesta matéria João Paulo II tinha um problema: era polaco. Por isso a sua relação com os russos estaria sempre envenenada, independentemente da sua boa vontade. O que este papa está a fazer nas fronteiras orientais do catolicismo, na Polónia, na Ucrânia, com os uniatas, directamente com os russos, é fundamental para a paz na Europa.

Estamos pouco atentos a isso, mas este papa se tiver anos de vida para isso é o que mais hipóteses tem de visitar a Rússia.


2. Europa

Quando o papa assumiu o nome de Bento percebeu-se logo a mensagem dupla: Bento XV e São Bento o patrono da Europa, como Cirilo e Metódio.

Bento XV foi o papa da I Guerra Mundial. E enquanto os laicos franceses e portugueses, os anglicanos ingleses os luteranos e calvinistas alemães e os católicos italianos (3) e austríacos destilavam discursos de ódio, foi dos raros, juntamente com o imperador Carlos de Habsburgo, a afastar-se do discurso de ódio. Apenas via a Europa que se dilacerava.

São Bento é o grande organizador, o criador de Monte Cassino, o homem que percebe que não morreu apenas um mundo, mas nasceu um novo que continua o anterior. E o homem que percebe que a Europa se constrói pela cultura, pela memória e pela disciplina.

São estes os paradigmas deste papa: o fim das divisões da Europa e a importância da memória nisso. A grande mensagem deste papa dirige-se para a Europa e a ligação com os ortodoxos é um seu forte sinal.

Mas que interessa a Europa para o catolicismo? A maioria dos católicos está fora da Europa e este papa sabe-o. E dá importância ao cristianismo nas Américas, na África, mas igualmente na Ásia, onde está a crescer, nomeadamente na China.

É que para o mal e para o bem é na Europa que está o centro intelectual do cristianismo e do catolicismo. Os americanos adquiram à Europa tecnologia, mas estão a anos-luz da Europa na teologia e na filosofia.

O islão precisa de juristas. O judaísmo de rabis. O cristianismo morre sem filósofos e teólogos. Ou passa a ser mera rotina e ritual. A Europa pode já não ser o membro mais forte do cristianismo, mas é ainda a sua cabeça e pode ser por isso o seu coração. E este papa trabalha para isso (4).

Este papa é talvez um dos últimos papas europeus nos próximos tempos e o que nos dá uma oportunidade disso. Se não a aproveitarmos pagaremos o preço disso. Também religiosamente a Europa se secundarizaria.


1 A eclesiologia ortodoxa apresenta obviamente contradições entre a teoria e a prática como todas as eclesiologias. É humano. Os conflitos de jurisdição entre os patriarcados são conhecidos. Não há pois que tornar angélicas as relações entre o patriarcado de Moscovo e o patriarcado ecuménico. No entanto, a primazia de honra de Constantinopla não é discutida por nenhum ortodoxo oriental.

2 Quando foi entronizado Bento XVI usou um pálio com cruzes vermelhas e não pretas. Como se fazia no tempo em que as igrejas estavam unidas.
3 Não tão católicos, se pensarmos no governo laico da altura.
4 A História de alguns dos cristianismos orientais minoritários, em que o patriarcado se tornou hereditário e se deu uma ruralização da vida intelectual cristã, mostra os riscos de um cristianismo sem pensamento.

Bento XVI um papa mal amado? IV

7. Ódio à inteligência

Os intelectuais oficiais odeiam a inteligência e o estudo. Bom é gostar de futebol e de salsa. Só com vergonha dizem que ouvem música clássica e nem têm vergonha de dizerem que não sabem latim.

A igreja católica teve a sorte de ser a única soberania que teve num século só homens inteligentes e cultos à sua frente. As nossas democracias não podem dizer o mesmo. O que diz muito sobre os nossos critérios de escolha como povos e a nossa falta de exigência.

E este é manifestamente um homem de inteligência. Se os intelectuais oficiais detestam a inteligência e o estudo em Ratzinger é porque no fundo sentem-se confrontados com o que é realmente inteligência e estudo ao serviço não do efeito, mas de uma substância (1).

8. O mito do trânsfuga do progressismo

O mito é o seguinte: Ratzinger era um revolucionário, mas com a idade começou a ficar conservador. No Concílio Vaticano II era um modernista, mas tornou-se com a idade um reaccionário. Pior, tornou-se no Grande Inquisidor. Finalmente Ratzinger adquire algum picante como figura.

O problema é que este mito é falso em geral e no caso específico.

É em geral falso: os mesmos fundamentos que levaram ao aggiornamento foram os que justificaram o conservadorismo. O aggiornamento vem de figuras como Lubac e Congar que tentaram separar o que seria a tradição rotineira, do que era a verdadeira tradição. Os Padres da Igreja, e nomeadamente os Padres Gregos, foram fundamentais para isso. Como tudo o que é verdadeiramente original, foi às origens. Tentou-se distinguir o que tinha sido alterado com Trento, com a tradição medieval, e ir às raízes mais antigas da igreja.

Mas é igualmente falso no caso específico. Já no Concilio Vaticano Ratzinger foi contra o abandono da liturgia e a anarquia litúrgica. Percebeu que sem liturgia o catolicismo se desfigura. O centro da vida cristã é a eucaristia e a eucaristia não é um concerto pop. A liturgia é simultaneamente um sinal e um instrumento de mediação. Sem linguagem pertinente não há comunicação.

9. O equívoco do Concílio Vaticano II

Em síntese, o Concílio Vaticano II quis fazer um aggiornamento, pôr a igreja a dialogar com a modernidade. Mas não quis dizer que a igreja seja filha da modernidade.

Ora, a modernidade não quis diálogo, quis submissão. Quis que a igreja dissesse que não há a Verdade, mas verdades, ou que afinal isso não tem importância. Quis que a igreja dissesse que Cristo é apenas um entre os deuses, e que a moral é o que um homem quiser. Resta descobrir quem é esse homem.

É evidente que o problema não vem de agora. Já com Paulo VI a modernidade se agastava quando ele falava do preservativo, com João Paulo II quando disse que há uma só Verdade (o culpado foi logo Ratzinger, é bom de se ver) porque isso mostrava falta de respeito por todas as outras religiões (2).

No fundo, nenhuma novidade existe. A modernidade tenta mais uma vez com este papa a submissão e não o consegue. Por isso anda exasperada com ele. Já é o terceiro papa com que o tenta debalde.

10. Ódio de si europeu

O papado tem o defeito de ser uma instituição europeia. Daí que padeça de todos os pecados, porque como é consabido a Europa é culpada de todos os erros e tragédias do mundo, segundo os aforismos dos transeuntes.

Este ódio de si apresenta-se sob um sintoma recorrente. O da assimetria de discursos e de valorações.

Este ódio de si gera assimetrias de discurso. Se a igreja perde perdão seja aos judeus, seja pelas vítimas de pedofilia, seja pelo colonialismo, quem ouve apenas pensa: “afinal eu tinha razão, a igreja é culpada”. Mas isso gera um discurso assimétrico. Ninguém pede perdão pela escravatura praticada pelos negros e muçulmanos, nem pelas ditaduras islâmicas, porque não há tribuno autorizado para o efeito nem estas culturas admitem o perdão obrigatório. Não se percebe que o pedido de perdão é medida de grandeza e não de culpa.

No espaço público a igreja é culpada e a Europa é culpada. É uma forma estranha e doentia de se dizer que no fundo nós europeus nos identificamos com a igreja: nós temos motivos para nos odiar, e por isso temos de odiar a igreja porque faz parte de nós. É uma forma de intimidade doentia, no fundo.

Por exemplo, quando pensamos no Dalai-Lama temos boa comparação. Tal como visto pelo Ocidente é configurado como uma imitação de segunda linha do catolicismo medieval: vem de um regime feudal, de um sistema teocrático e monacal, chamam-no de Sua Santidade, título a que nunca teve direito, porque é exclusivo do papa (3), imiscui-se alegremente na política e todos acham natural que o espiritual e a política se misturem nele. Mas fora o papa tal já não se admitiria.

Para esta duplicidade de discurso concorre a profunda ignorância dos ocidentais, nomeadamente de muitos católicos, que manifestam simpatia pelo budismo tibetano. Se o comum percebesse que o budismo Mahayana não é um humanismo, que o conceito de pessoa é-lhe absolutamente estranho, talvez pensasse duas vezes antes de simpatizar com ele. Pessoalmente prefiro o budismo Theravada, mas não imponho a terceiros as minhas simpatias. O que é relevante é que o que leva a simpatizar com o Dalai-Lama é no fundo um profundo equívoco: atribui-se-lhe o que de bom se vê no cristianismo, com a vantagem de não ser vinculativo. Acumula o lado simpático ao aspecto turístico. Mas no fundo quem mais diz com ele simpatizar, mais desrespeita a efectiva diferença da sua cultura (4).

Nesta matéria João Paulo II tinha vantagens. Era polaco, por isso exótico. Vinha de um país comunista, por isso não era visto “como nós" no ocidente. Por isso, o que tinha de conservador era olhado com alguma condescendência, quase como algo de folclórico: “é natural não são tão sofisticados como nós no Ocidente”. No fundo, perdoava-se-lhe o conservadorismo, por se achar que era algo provinciano, sem os nossos deveres de sofisticação.

Ora, Bento XVI não tem essa vantagem, é demasiado ocidental para lhe perdoarmos. Não tem direito nem ao exotismo, nem ao folclore.

¹ Uma anedota contada por Peter Seewald representa bem a inteligência em Ratzinger. Perante alguém que faz a crítica rotineira à tradição como reaccionária Ratzinger responde: “a igreja é uma verdadeira democracia, até os mortos votam”. Poucas vezes se sintetizou tão bem o sentido da História, a comunhão dos santos e a tradição de um só golpe. Apenas faltaria referir que votam igualmente os nascituros.

² Seria um curioso exercício literário escrever encíclicas papais na versão dos pós-modernistas, cheias de certezas dubitativas.

³ Alguns patriarcas orientais têm direito ao título de Sua Beatitude.

⁴ Saliento que a minha crítica é feita aos que apreciam o Dalai-Lama e não à pessoa em si. Ele não tem culpa de a maioria das pessoas não perceberem que o budismo é fundamentalmente diferente do cristianismo.